Євангеліє (Верн)

Євангеліє
Моріс Верн
пер.: Л. У.
Львів: Українсько-руська видавнича спілка, 1905

• Цей текст написаний желехівкою.

Лїтературно-наукова біблїотека. Ч. 111.
Відповідає за редакцию: Володимир Гнатюк.

Моріс Верн.

ЄВАНГЕЛІЄ.

Переклала з француського

Л. У.

ЛЬВІВ, 1905.

З друкарнї Наукового Товариства імени Шевченка

під зарядом К. Беднарського.

НАКЛАДОМ

УКРАЇНСЬКО-РУСЬКОЇ ВИДАВНИЧОЇ СПІЛКИ

У ЛЬВОВІ.

Христіянська теольоґія завжди дбала про те, щоб виказати походженє, взаїмні відносини та історичну вартість чотирьох євангелій, принятих до біблїйного канону. Та тілько від коли поновили ся студії екзеґетичні в кінцї остатнього столїтя, до сих питань приступлено з незалежністю, невідомою в давнїйші часи, і можна було сподївати ся порозуміня вчених, що бажали віднайти умови, при яких повстали євангелії. На жаль, так не стало ся: не вважаючи на глибокі працї людей з поважною ерудицією, потрібна проблєма тілько що згадана нами, не може вважатись за розвязану. Отже нашим завданєм буде не так виклад здобутків, як визначенє в ясній і безсторонній формі основ (методи) дослїду, стількож трудного як і цїкавого.

I. Аналїз євангелій, їх взаїмні відносини.

Розкривши Новий Заповіт знаходимо чотири чималі писаня названі Євангелія (що має значити виклад доброї звістки про Ісуса Христа), поставлені під іменами св. Матвія, св. Марка, св. Луки і св. Івана, апостолів або апостольських учеників. Ми почнемо аналїз сих книжок із другої книжки св. Марка. Робимо се з тої рації, що плян сеї книжки найпростїйший і найлекший для розбору з усїх чотирьох писань і що більшість учених згоджуєть ся уважати сю книжку за ранїйше редаґовану, нїж три иньші.

Євангеліє по св. Марку починаєть ся з розповіди про те, як згідно з обіцянками пророків прийшов чоловік на імя Іван, щоби приготувати новий лад. Сей чоловік чинив на березї Йордана хрещенє на знак каяття і покути, і великі юрби люду збігались до него; але він тілько звіщав прихід когось більшого від себе. Незабаром являєть ся на сцену і ся друга велична особа: се Ісус, родом з Назарету галилейського. Коли він приймає хрещенє, небо розкриваєть ся, сьвятий дух спускаєть ся на него в постатї голуба і голос із гори сповіщає, що він єсть коханий син божий. Після сего Ісус іде в пустиню і витримує спокусу Сатани. Коли Івана Хрестителя забрали в темницю, Ісус прийшов у Галилею і там подав добру звістку, себто, що хутко має настати царство боже або царство Месії. Він призиває своїх слухачів приготувати ся вірою і каяттєм. Не гаючись він хоче прибрати собі скількох товаришів або учеників. Отож він похожаючи понад берегами галилейського моря, т. є. Ґенесаретського озера, звертаєть ся по черзї до двох гуртів братів, перше до Сімона Петра та Андрія, потім до Якова та Івана, синів Зеведеєвих, і вони покинувши зараз свою роботу, прилучають ся до него. В такім товаристві вступає він у місто Капернаум і в суботу здіймає річ серед синаґоґи, там навчає авторітетним тоном і се робить вражінє на зібраних. Там же, в самій сінаґозї, біснуватий чоловік у голос обявляє, що Ісус є син божий, Месія, і тодї Ісус дає тому доказ виганяючи біса. Слава про таке чудо не могла не розійтись широко, хоч із него тілько починав ся довгий ряд дивних уздоровлень. Вийшовши з синаґоґи Ісус у хатї Сімона і Андрія гоїть тещу Сімона Петра, що хорувала на пропасницю. У вечері до него приводять із ріжних сторін слабих і біснуватих, а він гоїть їх і визволяє, але наказує вигнаним злим духам не обявляти про те, що він єсть Месія. Потім він іде показувати свою місію ратунку в ріжних місцях Галилеї, промавляючи в синаґоґах та виганяючи злих духів. Навіть один прокажений прийшов до него, вірячи в його надприродню силу; він його вигоїв справдї, але не бажаючи занадто великої слави наказав йому мовчати. Тількож чоловік той не міг устояти перед бажанєм прославити своє надзвичайне вигоєнє і після того юрби люду починають так обступати Ісуса, що він уже мусить шукати собі затишку. Однак через скілька днїв він одважуєть ся вернути до дому (запевне в хату Сімона та Андрія) в Капернаум; зараз же збираєть ся юрба перед оселею і їй Ісус звіщає добру звістку. Дуже тяжко було доступити до Ісуса тим людям, що принесли до него на ноші паралїтика: вони не могли дати ради, поки не пробили стріхи і не спустили ліжка на шнурах у ту хату, де був Ісус. Тодї Ісус зрушений таким доказом віри, перше відпускає слабому гріхи, а потім гоїть його. Паралїжований встає і несе привселюдно сам свою постїль на плечах. Знов же на закиди книжників, що дивувались, як то може чоловік присвоювати собі право прощати гріхи, Ісус відповів, покликуючись на свою месійську гідність. Прийшовши на берег озера він стрічає на митницї певного Леві, сина Алфеєвого, і наказує йому йти за собою. Той чоловік сидїв за столом у товаристві митарів і гультаїв, отже книжники й фарисеї гудили Ісуса за те, що він водить ся з такими, але він відповів їм, що його послано визволяти не праведників, але грішників. Так само й на доріканя, чому не постить так твердо як ученики Івана Хрестителя та люде фарисейського ученя, він відмовляє, що женихові товариші будуть постити тодї, коли жениха вже не буде з ними. При иньшій нагодї, з приводу того що ученики його зривали колоски в суботу, він обявляє, що син чоловічий або Месія єсть пан над суботою. Сей раз він знову виразно вказує на свою месійську гідність. Він вражає в край своїх ворогів, фарисеїв та Іродіян, себто людей близьких до Ірода Антипи, вигоївши в суботу серед Капернаумської синаґоґи сухорукого чоловіка (св. Марка I, I–III, 6). Так виложена перша частина дїяльности Ісусової. З самого початку книги встановлена його месійська гідність, спершу назвичайним явищем, що сталось зараз по хрещеню і признанєм вигнаних злих духів, потім його власними заявами, потвердженими чудами. Гоючи скрізь людей чудом Ісус справджує тип Месії, обіцяного у пророків, при чім сповіщає, що царство боже, щасливий і спокійний лад настане після сучасних злиднїв і лихолїтя. Центром його дїяльности є Капернаум, галилейське місточко на березї Ґенесаретського озера. Звідси Ісус виходив у сусїдні міста. Його претенсія на гідність Месії вражала в край книжників, фарисеїв і прихильників Ірода Антипи, так, що вони замислили відобрати йому житє.

Далї сцена ширшає трохи і дїя стає виразнїйшою. Ісус у супроводї своїх учеників подаєть ся до галилейського моря; за ним іде величезна юрба, що зібралась не тілько з близьких сторін, але й з Юдеї, з Ідумеї, з Переї і з фенїкійського берега; через такий натовп Ісус мусить завжди мати на поготові човна, щоб не бути скинутим у воду натиском юрби. Настала хвилина, щоб орґанїзувати міцнїйше справу євангельської проповіди; для сього Ісус ястановлює товариство дванацяти учеників, що мають йому помагати і робити місіонарські вандрівки, владаючи силою вигнаня злих духів. Після сего він вертає до дому в Капернаум. Там він має дїло з одного боку з юрбою, що обступає його не даючи навіть обідати, з другого боку з книжниками, що доказують, нїби він виганяє злих духів силою Сатани, врештї з братами, матїрю, що вважають його за божевільного і хотять відбити його від апостольства. Він же обявляє своїй родинї, що він зрікаєть ся її для духовної родини зібраної його словом. Книжникам він каже, що попадають у непростимий гріх проти Духа Сьвятого, ображаючи його післанцїв. Потім сївши в човен він звертаєть ся до юрби, згромаженої на березі, з промовою про близькість царства божого та про те, як його приймають ріжні стани слухачів. Потім він переїздить озеро і не зходить на беріг. Він спав, коли страшенна буря заграла навколо човна, грозячи розбити його. Коли ученики, що були з ним, розбудили його, він наказав розлютованій негодї втихнути. Прибувши на східний беріг озера в сторону Гадаренян, Ісус при надзвичайних обставинах уздоровлює там одного надто небезпечного біснуватого; юрба злих духів, що впорала собі житло в тїлї сего нещасного чоловіка, вступає в стадо свиней, свинї раптом казять ся і кидають ся в воду. Чоловік же, вернувшись до розуму, сповіщає в Декаполї про своє дивне уздоровленє. Тим часом Ісус переїздить знов озеро і вертаєть ся в Капернаумську околицю. Вернувшись він чинить два чуда: гоїть кровоточну жінку що торкнула його за одежу, і воскрешає дочку одного старшини з синаґоґи. В Назаретї, своєму рідному містї, Ісус був принятий холодно. Потім він посилає своїх учеників на проповідь, по парі. Євангелист відзначує тут, що цар Ірод Антипа почувши, яка слава йде про Ісуса, зо страхом вимовив думку, що се певне не хто иньший, як Іван Хреститель, що був покараний смертю по наказу самого царя. Він каже: „Се той Іван, що я віддав на страту, тепер воскрес!“ Приходять апостоли здати справу Ісусови зі своєї місії і він їде з ними на човні в самотне місце; але юрба прагнучи слова божого доганяє їх ідучи берегом озера. Ісус, зглянувшись над нею, каже їй промову, потім годує її дивним способом. Після того він доганяє, йдучи по водї, своїх учеників, що поїхали човном наперед, і знов ступає на беріг у своїй улюбленій сторонї, де його приймають із великою радістю; за те він гоїть там багато хорих. Але книжники й фарисеї, що прийшли з Єрусалиму, дорікають Ісусови і його ученикам, чому вони не дотримують встановлених законом очищень; Ісус відважно одрікає, що справжнїй бруд — се той, що в серединї в людинї. Але Месія мусить показувати силу своєї дивної помочі і за границею жидівської сторони, так як то робив колись пророк Ілія; отже ми бачимо, що Ісус гоїть у фенїкійській стороні молоду біснувату язичницю. Вертаючись у Галилею через Декаполь він гоїть глухонїмого. Потім знов він чинить чудо, аби нагодувати юрбу, що прийшла за ним здалека не взявши з собою харчів. Прийшовши в Віфсаїду він робить видющим одного слїпого (гл. III, 7 – VIII, 36).

В сьому роздїлї ми не знайшли нї одного цїлком нового елєменту. Месія провадить своє завданє пропаґанди та уздоровлюваня, розширяючи круг своєї дїяльности. Галилея і всї близькі околицї бачать його дивну владу; алеж тілько простий люд, прагнучи релїґійної науки, збираєть ся наоколо лїкаря і учителя, що піклуєть ся про всї стражданя; люде ж влади духовної і полїтичної осуджують його на смерть. Ми не гаючись приступимо до оповіданя про остатнї подїї.

Ісус прибувши в околицю Цезареї Пилипової наказує Петрови обявити його месійську гідність, говорячи іменем своїх товаришів, але їм він радить мовчати і звіщає, що він мусить стерпіти великі муки, бути відданим у руки народньої старшини, врештї вмерти, після чого воскресне. За кілька днїв після сього він зміняє вид (переображаєть ся) в присутности Петра, Якова та Івана, на високій горі; Ілія і Мойсей являють ся поруч него; потім він знову сповіщає про свою наглу смерть. Вернувшись до инших своїх учеників він гоїть біснувату дитину, говорить про силу молитви і вказує на привілеї дані дитячій простотї. По дорозї в Юдею він висловляє свою думку про розвід. Він напирає на те, що накази божі мусять виконуватись і заявляє, що бездоганність є в добровільній бідности і в саможертві, що за них буде дана найкраща нагорода. Проти сьвітових гордощів виявлених навіть в його найблизшому околі, він виставляє сумні перспективи і стражданя, що чекають його і на які він іде без вагання. В Єріхонї він робить видющим одного слїпого, що привитав його, називаючи сином Давидовим, себ то Месією. Надійшовши близько Єрусалиму він посилає своїх учеників за ослом і вїздить у столицю при гомонї юрби, що обявляє близький прихід царства божого. Другого дня він проклинає фіґове дерево, що має лист рясний та не має плоду — видиму емблєму тодїшнього юдейства, потім очищає храм виганяючи з него купців. Запевне такі демонстрації викликали гнїв власти. Але коли жрецї, книжники і старшина жидівська спитали в него, з якого права він усе те чинить, Ісус відповів гідно, боронячись тілько іменем і памятю Івана Хрестителя. Потім зводячи в одно порівнанє всю історію ізраельського народа, він прилюдно каже, що він коханий син „властителя виноградників“ і що виноградарі стратять його, так як замучили перше добрих слуг, посланих ранїйше до них від господаря, себто пророків. Колиж у него питають, як мають Жиди відносити ся до римської власти, він обявляє, що її треба поважати не ображаючи божого закону. Він встановлює доктрину воскресеня і будущого житя, обявляє, що божий закон складаєть ся з подвійного наказу: любити бога і ближнього, підносить надзвичайну власть Месії, суворо ганить книжників і похваляє щедрість одної бідної вдови, що позбавила себе конечне потрібного, аби надїлити инших. Коли ученики попросили його вимовити своє почутє до єрусалимського храму, вихваляючи його красу, то він пророкував його близьку руїну, пригоди, через які мусять перейти ученики, страшні подїї і знаки, що віщувати муть початок царства небесного і поворот Месії, що зійде а небес на хмарах, у кінци він радить усїм тримати ся на поготові. Ісус знає, що його мучитимуть підчас сьвята Пасхи, що мала настати через день, і він починає готувати ся до того. Він у голос хвалить ту жінку, що вилила йому на голову пахощі і каже, що то вона бальзамувала його заранї. Він сїдає з учениками до стола їсти пасху в кімнатї, що якийсь невідомий дав їм на розпорядок, прибравши її для сьвята. Звістивши з початку, що він загине через зраду одного із своїх дванацяти учеників, він установлює замість обряду Пасхи жидівської новий обряд, де хлїб являє його власне тїло, а вино його кров, „кров нової спілки, пролиту за многих.“ Зробивши се і знаючи добре, або скоріш довідавшись від Бога про долю, що його чекає, він іде в сад Гефсіманський і там переживає напад страшенних моральних мук. Врештї зрадник Юда приводить гурт посланних від жидівської власти; Ісус віддаєть ся їм у руки не боронячись і ученики покидають його. Приведений перед начальника духовенства, Ісус відповідає на питаня зібраних жерцїв, старшини і книжників або законників. Не поправдї обжалуваний в тому, нїби він обявив, що зруйнує храм, він обявляє урочисто на питанє великого жерця свою гідність месійську і обіцює, що хутко прийде знов на хмарах у сьвітлі слави. Така мова була принята за образу Бога і збір обявляє, що Ісус заслугує на смерть; тут уміщена сцена відреченя Петра. Се було в ночи; другого дня з ранку жидівська власть вимагає від римського прокуратора конфірмації її вироку. Ісус тілько сказав римській власти, що він „цар жидівський“, себ то Месія. Пилат не бачучи жадної рації карати його піддаєть ся тілько примусови і скоріш допускає смертельний вирок, нїж сам видає його. Принявши ріжні знущаня від вояків, Ісус іде на муки і його розпинають. Його смерть відзначена була надзвичайними явищами, темрявою, розідранєм завіси в храмі. Ісус у голос вимовляє слова одного псальма, де Месія каже, що Бог його покинув, і конає з голосним криком. Римський центуріон дивлячись на се признає, що Ісус „син божий.“ При Ісусови у сю тяжку годину не було нїкого окрім кількох жінок, що дивили ся здалека. Один сенатор прихильний його справі виговорює чесний погріб для його тїла. Другого дня жінки, що були при Ісусови до кінця ідуть до гробу з пахощами для тїла, але анаходять гріб порожний і стрічають авгела, який каже їм, що Ісус воскрес і має явити ся ученикам у Галилеї (гл. VIII, 27 – XVI, 8).

Здаєть ся, що наш аналїз, хоч і дуже скупий, показує виразно плян і тему другого євангелія. Ми відріжнили в ньому три роздїли, але їх можна звести на два, єднаючи в купу два перші. Ми маємо тодї писанє історично-доґматичне. Перша його частина показує Ісуса в Галилеї і в поблизьких країнах у ролї Месії, себ то надзвичайної особи з такою назвою, про яку звіщали старі писаня. Месія сей обіцяв прихід „царства божого“ і чинив чуда гоючи слабих. У другій частинї розказуєть ся, як Месія добровільно, знаючи що його чекає, пішов із Галилеї в Єрусалим і терпів там страшні муки, сповняючи тим справу визволеня, все згідно з обіцянками пророків.

Ми можемо не гаючись перейти до розбору євангелія по св. Луцї, що пляном своїм надзвичайно нагадує план св. Марка, але відріжняєть ся від него чималими додатками і численними змінами. Се євангеліє починаєть ся з передмови такої інтересної, що її конче треба тут навести. „Довідавшись, каже автор, що чимало людей взялось складати оповіданя про подїї, що стали ся серед нас, так як ми їх чули від людей бувших із самого початку сьвідками і дїячами божого слова, я вважаю своїм обовязком теж прослїдити все від початку, о велебний Теофіле, і списати для твого вжитку доладним способом, щоб ти знав напевне, як ма'ш дивити ся на ті речі, яких тебе учено (св. Луки, гл. I, 1–4).

Се значить, що письменник мав перед очима проби євангельської історії, він зовсїм не відмовляє їм усякої вартости, але вважає, що він може зробити краще, дякуючи додаткам і змінам, що мати-муть певне значінє; між сї проби ми не можемо не поставити власне друге євангеліє, себто св. Марка. Отже придивімось, до якої міри св. Лука заховує, до якої міри збогачує або зміняє текст свого попередника?

З самого початку св. Лука дає нам дуже цїкавий вступ до євангельської історії; є се поява ангела Гавриїла жерцеви Захарії, батькови Івана Хрестителя; далї йдуть так звані сцени благовіщеня та одвідин, спів Марії, вродженє Івана і спів вложений в уста Захарії. Йосиф, законний і признаний батько Ісусів, і Марія вибирають ся з Назарету галилейського в Віфлеєм юдейський, щоби там записатись нащадками Давидовими згідно з указом імператорським. Марія родить там сина, ангели в небі співають йому хвалу, а пастухи сповіщені від Бога приходять відвідати його. Ісус, обрізаний по закону, був понесений у храм, де його привитав Симеон і пророчиця Анна. Потім його родичі знов подались у Назарет. Вірні звичаю що року сьвяткувати Пасху в Єрусалимі вони водять туди кожний раз Ісуса і він там, маючи дванайцять лїт, показує свою надприродню осьвіту в розмові з книжниками (гл. I, 5 – II, 52). Дійшовши до сего ми завважаємо, що св. Лука далї тримаєть ся пляну св. Марка, роблячи при тому значні зміни не тілько в подробицях стилю, але нераз і в фактах. Пятнацятого року пануваня Тіберія Іван Хреститель починає проповідувати хрещенє й каяттє в долинї Йорданській. Тут св. Лука розвиває тему тої проповіди, що у св. Марка тілько зазначено; тут-же, при спогаді про хрещенє Ісуса він подає його ґенеальогію по признаному батькови і доводить її до Авраама і навіть до Адама. Сцена спокуси Ісуса через діявола розказана з додатками невідомими св. Маркови. Ще в Назаретї Ісус починає свою службу пояснюючи текст Ісаії, що справдї є програмою тої месійської дїяльности, яку він повинен провадити в Галилеї. Погано принятий своїми земляками він іде жити в Капернзум. Призванє Сімона, Петра, Якова й Івана тут зовсїм змінено оповіданєм про дивний полов риби, поставленим у початку ніби для поясненя. Св. Лука перестановляє два епізоди св. Марка: навчанє на морському березї і вибір дванацяти апостолів. Се дало йому привід, щоби вставити дуже до ладу доґматичну промову а прославленєм убожества, з докорами богацтву, з радою любити своїх ворогів, із порівнанєм людини слухняної науцї Ісусовій із людиною, що збудувала оселю свою на скелі; ся промова відбуваєть ся не на березї морському, а в полї, де зібралась величезна юрба. Після сего доктрінального викладу св. Лука уміщує один епізод невідомий Маркови, але се властиве тілько нова форма уздоровленя молодої біснуватої, що розказане у Марка (VII, 25 і далї): ми говоримо про уздоровленє здалека раба римського центуріона; Ісус хвалить віру сего не-Ізраелїта. В иншій місцевости, званій Наін, він непрощений нїким, а так, зглянувшись, вертає до житя молодого хлопця, єдиного сина вдови. Св. Марко не має сего, так само як і в розповідї про людей посланих від Івана Хрестителя до Ісуса. Натомість Марко умістив між остатнїми сценами з житя Ісуса епізод про жінку, що зливала дорогі пахощі на голову Ісусови і мала собі дяку за теє; Лука змінив значно розповіди сего випадку і заставив Ісуса дати відпущенє гріхів сїй людинї, виставленій жінкою непевних звичаїв. Ми бачимо, що весь сей роздїл написаний дуже вільно проти того взірця, який, думаємо, був перед очима письменника. Далі згода зазначена нами відновляєть ся скрізь, окрім тих уступів, де оповідаєть ся про прихід до Назарета. Св. Лука уважав за краще поставити се на иншому місци, як ми бачили висше; він теж розсудив поминути додаток про страту Івана Хрестителя по наказу Ірода Антипи. Він навіть зважив ся на значнїйшу жертву, а власне залишити частину з св. Марка VI, 45 – VIII, 26, чи то через те, що в нїй є скілька уривків невеликої вартости, чи може скоріш тим, що хотїв заощадити місця, щоб розвити річі невідомі його попередникови. Отже для того, хто зважив причини переробок, переставок та скорочень знайдених у перших главах св. Луки, буде зовсїм легко обяснити пропуск, на який ми вказуємо, і зовсїм не треба вдаватись до цїлком неймовірної гінотези, нїби Лука мав такий примірник с в. Марка, де не було згаданого роздїлу.

Тілько що розібрана частина євангелія св. Луки (гл. I, 1 – IX, 17) відповідає, в цїлому, св. Марка I, 1 – VIII, 26; тут як і там річ іде про дїяльність Ісуса як Месії, в Галилеї і в близьких до неї країнах. Сповідею св. Петра починаєть ся друга частина євангельської історії, присьвяченої мукам Месії в Єрусалимі і тому, що було зараз перед ними. Знову св. Лука тримаєть ся тексту св. Марка і переказує його на скількох сторінках, зміняючи злегка. Потім раптом залишає його, приводить купу промов та подїй зовсїм невідомих другому євангелію. Ся частина третього євангелія має таку спеціяльну вдачу, що деякі автори призволяли розбирати її окреме як Подорож із Галилеї в Єрусалим. Уривки, що слїд там відзначити, ось які: апостоли ходять накликати огонь небесний на самарянське село; посиланє сїмдесяти учеників; обявленє головних повинностий по закону і після сього притча про доброго Самарянина; гостина у Марти й Марії; притча про недоброго друга; похвала віри в Бога і триманя себе на готові; притчі про вірного слугу і про фіґове дерево, що господар не зважуєть ся рубати його, хоч воно й неплідне; уздоровленє в суботу слабої жінки і чоловіка з водянкою; рада просити на бенкети убогих і сїрому; притча про запрошених, що не прийшли, про милосердіє боже, що готове приняти розкаяного грішника; притча про блудного сина, про невірного управителя; оповіданє про вбогого Лазаря і про богача; вдячність вигоєного самарянського прокаженого, покаранє неправого суддї, по наказу Ісуса; випадок із Закхеєм у Єріхонї і притча про таланти.

Коли порівняти спокійно й уважно розділ св. Луки IX, 12 – XIX, 27 і св. Марка VIII, 27, X, 52, то приходить ся зробити такі уваги: третє євангеліє очевидячки взяло свою оправу з другого, елєменти його знаходять ся у св. Луки більш-менш у такому самому порядку, особливо з початку; однак св. Лука не вагаєть ся взяти який уривок і поставити його в кінцї книжки, як то видко при епізодї св. Марка X, 35–45, що являєть ся з чималими змінами і в зовсїм иншому видї у св. Луки XXII, 24–32. Далї, з цїлого оповіданя св. Лука заховує тілько один стих (порівн. св. Марка X, 1–11, і св. Лука XVI, 18); або знов св. Лука, способом противним тілько що згаданому, вибирає з остатнього розділу другого євангелія (оповіданє про муки) деякі подїї і ставить їх перед приходом у Єрусалим; так він робить там, де річ іде про головний закон (Марка XII, 28–34): там дата змінена і разом із тим додано поясненє про те, що таке значить ближній (Лука X, 25–37). Теж саме із словами про неплідне фіґове дерево з другого євангелія (Марка XI, 12–14, 20 і далї) що змінились у притчу про неплідне фіґове дерево і господаря, що показує велике милосердіе (Лука XIII, 6–9). — Часто можна знайти у св. Марка яке слово коротке, що св. Лука бере за тему, щоб широко її розвити; ми не можемо входити тут у подробиці, а тілько вкажемо на те, що гарна притча про десять мін (св. Лука XIX, 11–27), се властиво пере ведена в подію тема з св. Марка XIII, 34. З сього ми можемо вивести, що розділ св. Луки IX, 18 – XIX, 27 має в собі дуже багато оріґінально розвитих уступів, головно про молитву, віру, триманє себе на готові, відпущенє гріхів, боже мило сердє, божу ласку, але треба не вагаючись відкинути гадку підтримувану деякими екзеґетами, нїби св. Лука визначує певний плян подорожі, по якому ми можемо слїдити за Ісусом від Галилеї до Єрусалиму. Се так тілько здаєть ся, колиж приглянути ся близше, се зникає; дїйсно епізоди й промови йдуть одно по другому і чіпляють ся одно до другого без жадного поступаня, так що не можна визначити точок подорожі. Ми закінчимо тут сей ряд спостережень, даючи на увагу, що на сих сторінках ми доказали, що св. Лука дуже добре знав ті уривки (св. Марка, VI, 45 – VIII, 26), які могло здавати ся з початку, він зовсїм лишив на боцї (св. Марка VIII, 11 і 15 можна віднайти у св. Луки XI, 6, і XII, 1). До сего ми додамо, що ми вже вказали на уздоровленє здалека раба римського центуріона, як на нову верзію уздоровленя описаного в другому євангелію (порівн. Луки VII, 2–10 і Марка VII, 25–30).

Так ми доходимо до глав присьвячених остатнїм подіям і воскресеню Ісуса (Луки XIX, 28 – XXVI, 53). На сих сторінках третє євангеліє переказує досить вільно оповіданє Марка, тілько збогачує його чималим числом елєментів; знов же ми знаємо, що Лука виймає скілька епізодів, не так щоб незначних, і переносять їх у ранїйший період, часом навіть переміняючи їх цїлком. Ми спинимось тілько над сценами воскресеня. Св. Марко тут говорить дуже коротко. Виходячи від головної теми, св. Лука зміняє і доповняє свого попередника. Він запевняє, що жінки подають ученикам дивну новину, що Ісус явив ся перше двом із них по дорозї до Еммаус, потім одинацяти апостолам та иншим ученикам. Воскреслий Господь подає своїм ученикам пораду, як вони мають сповняти те високе призначенє, що випало їм, і здіймаєть ся на небо, запевнивши так успіх своїй справі.

Тепер ми маємо спромогу здати собі справу докладно з того, що можна назвати способом працї автора третього євангелія. Згідно з тим, що обявлено в передмові, він користував ся як джерелом признаної вартости писанєм ранїйшим, де говорить ся про однакові речі, а власне нашим канонїчним євангелієм св. Марка; се писанє він, можна сказати, вложив у своє, тримаючи ся в загалї його пляну і часто передаючи цїлі його уступи з невеличкими змінами. Але поруч із тим він доповнив його в трьох головних пунктах: 1. подїями ранїйшими від громадської дїяльности Ісусової, т. є. сценами з дитинства; 2. сценами воскресеня; 3. збором порад, найбільше що до молитви, віри й милосердя. Розбираючи науково сї частини можна завважати, що св. Лука, хоч і дуже уважний часами при наслїдуваню свого попередника, так що може здавати ся боязким компілятором, навіть переписчиком, однак уміє бути зовсїм вільним і незалежним, коли перестановляє розповіди та епізоди, або, що далеко важнїйше, зміняє їх, дає їм новий напрямок і значінє, а то й зовсїм до основи перероблює їх. Тим чином він сповняє своє завданя „дослїдити все від самого початку“ і дати повне оповіданє, варте, щоб його принято за правдиве. Що значить однак вираз: „списати (євангельські факти) доладним способом?“ Сї слова завели на непевну путь багато критиків, що надто дбали про те, аби знайти у св. Луки такий спосіб роботи, як у істориків XIX віку, легко забуваючи про ті взірцї, які мав перед собою письменник, себ то книги історичні Старого Завіту, а власне оповіданє про блуканє Ізраеля в пустинї і картина славних дїл Ілїї та Єлисея. Справдї, у св. Луки нема нїчого похожого на лад, коли під сим розуміти льоґічну еволюцію, основану на документах. Він дає тілько збір фактів та доктрін, призначений для вжитку побожної громади, для гурточка вірних або й просто для одного віруючого, яким мав бути отой Теофіл, що для него св. Лука, як сам признає, почав і довів до кінця свою працю.

На остатнїх сторінках у св. Луки ми бачимо, як сей письменник напирає на те, що історія євангельська є тілько справдженє і сповненє св. Письма. Господь при стрічі в Еммаусї так говорить: „Люде безумнії! думки неймовірної до всего, що казали пророки! Чи не мусїло стати ся, щоб Месія пройшов усї муки, аби увійти у свою славу?“ Далї євангелист провадить: „Потім починаючи від Мойсея і доводячи всїми пророками він роз'яснив їм у всїх писанях усе, що де про него говорилось“ (Луки XXIV, 25–27). Трохи далї письменник вертаєть ся до сеї самої ідеї і наводить власне Псальми, що мають би то, поруч, із Законом Мойсеєвим та Пророками віщувати докладно історію євангельську (Луки XXIV, 44 і далї).

В сих вказівках була цїла програма нового євангелія; се євангеліє справдї було основане на тілько що згаданій нами темі і дійшло до нас під назвою євангелія по св. Матвію. Автор сего писаня запевне мав перед очима св. Марка і св. Луку, переробляв їх і прилажував так, щоб як найпевнїйше досягти своєї апольоґетичної і теольоґічної мети. В загалї ми скажемо, що св. Матвій узяв оправу у св. Марка, а матеріял для розвитку доктріни у св. Луки. Він бажає за прикладом св. Луки дати євангеліє дитячих лїт, але мабуть уважає, що спосіб, якого взяв ся його попередник, не досить відповідає тому завданю, яке він узяв сам на себе. Отже при основній подїї, дивному народженю Месії в Вифлеємі, він згадує цїлий ряд справ, властивих тілько йому: ґенеальоґічне дерево Йосифа, що сягає до Давида, не через незначного Натана, а через Соломона і всю лїнїю царів юдейських; появу ангела Йосифови для звістки, що його жінка стала вагітна від Духа Сьвятого і має породити Спаса-Месію: прихід маґів; втека в Єгипет; різня дїтей немовлят у Вифлеємі по наказу Ірода; поворот сьвятої родини і оселенє її в Назаретї в Галилеї. Всї отсї випадки справджують достоту програму визначену в св. Письмі; письменник вказує місця, які він має на думцї, пояснюючи їх формулою: Така то річ сталась, аби справдило ся слово, що Господь вимовив через такого-то пророка (св. Матвія, гл. I і II). Далї перше євангеліє йде за св. Марком, але вживаючи чималої волї в порядку і в трактуваню епізодів і беручи від св. Луки елєменти доктріни, власне те, що він доложив нового до історії євангельської. В першім роздїлї, присьвяченім месійській дїяльности Ісуса в Галилеї (св. Матвія III, 1 – XVI, 12), ми відзначимо ось які пункти: обясненє причин, чому Ісус приняв хрещенє від Івана Хрестителя; спокуса в пустинї, представлена в иншому порядку, нїж у св. Луки; оселенє Ісуса в Капернаумі, оправдане месіянічним пророцтвом; уміщенє при початку дїяльности Ісуса великої доґматичної промови, що виясняє становище христіянства проти жидівства і визначає спеціфічну вдачу нового ладу. Сей виклад зветь ся „нагірня проповідь;“ се плід довгого розмислу і з него можна вивести, що церква мала тодї вже всї способи для діяльности, виразно розуміла свій доґмат і напрямок, в якому мусїла поводити ся. Для сеї проповідї чимало елементів узято від св. Луки, але вони звязані й опановані одним систематичним поглядом, що надає їм далеко більше значіня. Письменник уже так віддалив ся від жидівства, що дивить ся на него упередженим поглядом, як напр. тодї, коли підсуває Біблїї слово ще більш чуже її духови нїж її букві: „Ненавидь ворога твого.“ Св. Матвій бере на себе зібрати в дальших главах усї дивні уздоровленя Ісусові, так як зібрав усї навчаня в цїльні промови, справжнє каранє ex cathedra; епізоди подїлені по їх натуральному подобенству, але зовсїм без уваги на натуральний звязок між ними, і як би хто хотїв звязати їх між собою і завести в якийсь дневник, то зустрів би неможливости й трудности безконечні. З сим у загалї згоджують ся всї критики. Всї промови Ісусові закругляють ся так, що творять повні і досить упорядковані виклади, що роз'ясняють той чи иньший пункт христіяньської доктріни такі, напр., поради Ісуса ученикам посланим на місію (гл. X), промови викликані післанцями Івана Хрестителя і критичні уваги фарисеям (гл. XI і XII), ряд притч про царство боже (гл. XIII, і далї). Починаючи від сповіди св. Петра, св. Матвій не має більше причини, щоб зміняти порядок євангельського оповіданя, принятий його попередниками; але й далї він виставляє на вид елемент доктрінальний, як то видно в промовах присьвячених визначеню понятя про царство боже і виясненю деяких спорних пунктів (гл. XVIII, XIX, XX). Цїкаво було би прослїдити докладно що св. Матвій бере у св. Луки, що лишає у нього, а що докладає свого. В сценах остатніх днїв догана книжникам та фарисеям і опис остатнього перелому, що має закінчити теперішнїй лад, написані ширше і богатші змістом нїж у двох попередних письменників (XXIII, XXIV, XXV). В сценах воскресеня відзначимо цїкаву подробицю про римську сторожу, поставлену при гробі; се має яснїйше доказувати, що Ісус дїйсно ожив. Згідно з св. Марком, св. Матвій переносить у Галилею те зібранє, де Месія подає остатню пораду своїм ученикам. Він визначує програму дїяльности христіянського місіонера такими словами: „Ідїть і навчайте всї народи, хрестячи їх іменем Отця, Сина і Сьвятого Духа. Між уривками властивими євангелію по св. Матвію, корисними для виясненя його характеру і для розуміня його тенденцій, ми вкажемо на уздоровленє двох слїпих (IX, 27–31), що має оправдувати остатне реченє сказане на відповідь післанцям Івана Хрестителя. Слїпі бачать (XI, 5); отже се тілько нова форма уздоровленя, розказаного у св. Марка (VIII, 22–26); св. Матвій поставив тут двох слїпих замість одного, як він зробив і з єрихонським слїпим (порів. св. Марка X, 46–52, до св. Матвія XX, 29–34) і з гераським біснуватим (порів. св. Марка V, 1–17 до св. Матвія VIII, 28–34), як він зробив іще при більш памятних обставинах, подвоївши осла, на якому Ісус вїздив у Єрусалим, для того, щоб бути що до слова згідним із месійським пророцтвом (св. Матвій XXI, 2–7). Притча про лихе зїлє та добре збіжє і її поясненє сценою страшного суду (XIII, 24–30 і 36–50) служать для закінченя притчі про сївача; д]явол являєть ся тут ворогом Месії, що хоче перешкодити його дїяльности, — тема розвита в четвертому євангелії. Св. Матвій занятий дуже питанєм про остатню долю христіянської церкви і вертаєть ся до него власне в знаменитій картинї в гл. XXV, 31–46. Ми спогадаємо ще дивну ходу св. Петра по водї (XIV, 28–31), чудові обіцянки дані сему самому апостолови (ти єси камінь, а на сьому камінї я збудую церкву мою, XVI, 17–19), дивний спосіб заплати довгів Христа і св. Петра єрусалимському храмови (XVII, 24–27). Св. Матвій бере у св. Луки притчу про загублену вівцю, але поправляє кінець, де грішник неначе ставить ся висше над праведного. Там де св. Лука написав трохи необачно: „Більше радощів у небі з одного грішника, що покаяв ся, нїж із девядесять девяти праведників, що не мають потреби каятись“ (св. Лука XV, 7), св. Матвій ставить натомість доктріну не таку щедру, але певнїйшу, хоч теж осьвічену тим самим глибоким почутєм божого милосердя: „Нема призволу мого батька, що на небесах, на те, щоб хоч один із сих малих загинув“ (XVIII, 14). Для тої причини він залишає притчу хоч і яку чулу про блудного сина і замінює її притчею „про немилосерного слугу,“ (св. Матвія XVIII, 23–35). Через подібну рацію він жертвує оповіданєм про лихого богача і Лазаря, так як ранїйше вже переробив доріканє, що св. Лука кидає богачам (порівн. св. Луки VI, 20–25, до св. Матвія V, 3 і далї). Він виразно показує прихильність до безженного житя (св. Матвій XIX, 10–12). Слово вже записане у св. Марка (X, 31): Багато перших стануть остатнїми, а остатнїх першими, стає темою притчі про робітників, де ті, що прийшли перше, були поставлені на рівні з иньшими, здаєть ся, має натякати на становище язичників у церкві христіянській (св. Матвія XX, 1–16). Скілька слів св. Луки про витанє зроблене Хрестителеви дають привід до цїлої притчі (порівн. св. Луки VII, 29–30, до св. Матвія XXI, 28–32). Притча св. Луки (XIV, 16–24) про запрошених, що не хотять прийти на весїльний бенкет, списана з деякими новими подробицями, власне з характерним додатком про людину викинуту за двері за те, що прийшла не в весїльній одежі, в чому можна пізнати нерозкаяне жидівство, глухе до всяких покликів (св. Матвія XXII, 1–14). Поводженє книжників і фарисеїв зганено з нечуваною острістю (гл. XXIII). Від св. Луки (XIII, 25–27) взята тема гарного оповіданя про десятеро дївчат (св. Матвія XXV, 1–13), притча про міни робить ся притчою про таланти (порівн. св. Луки XIX, 12–27, до св. Матвія XXV, 14–30). Св. Матвій пише в такий час, коли розрив христіянства з жидівством рішив ся так безповоротно, що йому приходить із крайньою твердістю одкинути жидівство. „Царство боже буде вам одібране — обявляє Ісус представникам жидівства, — і буде дане тому народови, що вироблятиме з нього плід.“ „Багато прийде від сходу й від заходу і сяде поруч із Авраамом, Ізааком та Яковом у царстві небесному, тим часом як сини царства будуть кинуті геть у темряву (св. Матвія XXI, 43, і VIII, 11–12). Щоб оцїнити все значінє такого засуду, слїд порівняти в сих двох місцях редакцію першого євангелія до редакції св. Луки (XX, 9–19 і XIII 15–29).

Нема чого провадити далї аналїз, бо вже й так сподїваємось, досить ясно доказано, що автор першого євангелія єсть письменник доґматичний і систематичний, що переробив твори своїх двох попередників для зовсїм виразного навчаня релїґійного. Що св. Лука зробив зі св. Марком, те св. Матвій зробив своєю чергою зі св. Марком і зі св. Лукою. Виходить, що всї євангелія, св. Марка і св. Луки і св. Матвія, все то писаня історично-доґматичні, де розказані ріжні обставини месійської дїяльности Ісуса Назарянина підчас його апостольства в Галилеї і підчас остатньої подїї, що відбувала ся в столицї жидівській.

Четверте з наших канонїчних євангелїй, євангеліє св. Івана, збудоване на такій же основі, як і три перші. Про се вже й сам його автор вважає потрібним сповістити виразно при кінці свого писаня, та се й кидаєть ся в очи кождому читцеви: „Сї речі написані для того, аби ви вірили, що Ісус є Месія, син божий, і що через сю віру ви одержите вічне житє в імя його, (св. Івана XX, 31). Головна причина, задля якої новий письменник узяв ся за перо, була та, що він хотїв показати в Ісусові-Месії вираженє вічного божого Слова, уважаючи, що се завданє було не досить добре виповнене його попередниками. Отже взявши вказівки подані у св. Марка, св. Луки і св. Матвія, він їх розставляє інакше, перероблює й зміняє з неймовірною вільністю. Ся вільність не вразила христіянської церкви і писанє назване євангелієм св. Івана було поставлене на рівнї з трьома тілько що розібраними творами. Ми теж не маємо чого дуже бентежитись. Тут головна річ доґмат, се безперечно; але ми вважаємо, що й у иньших євангеліях основою вже теж був доґмат христіянський, і що вони зовсїм не зрозумілі, коли на них дивитись не як на твори теольоґічні та спекулятивні. Коли св. Лука переробив св. Марка, аби виставити в справжньому світлї доктріну про божу ласку, коли св. Матвій знов узяв ся до роботи своїх попередників, щоби катеґорично встановити прінціпи нового ладу заведеного христіянством, то такі попередники мусїли добре надаватись новому письменникови, мусіли служити просто збіркою корисних матеріялів авторови, що писав на чолї своєї працї: „В початку було Слово (Logos); се слово було з Богом, бувши Богом само; воно від самого початку було з Богом. Через нього стало ся, що всї речі були створені і нїщо з того, що з'явилось для житя, не було зроблено без него. В ньому було житє і житє було сьвітлом людям; але сьвітло сьвітило в темряві і темрява не приняла його“ (св. Івана I, 1–5). Ми маємо дивитись на поєдинок вічного божого сьвітла, в постатї Ісуса назаретського, Месії, з силою зла в образї жидівства. Вже св. Матвій говорив про жидівство безжалїсно, суворо, а св. Іван, поставлений ще далї від початків христіянської громади, не бачить там нїчого окрім діявольської супротивної сили.

Євангеліе по св. Івану, надзвичайно студіоване від 60 лїт, легко пройти швидким аналїзом, дякуючи тому, що автор постарав ся звести євангельську історію на мале число енізодів, даючи головне місце поважному розвиткови доктріни. Св. Іван лишає на боцї надприродне народженє, не признаючи за ним значіня, але звертає увагу на сьвідоцтво св. Івана Хрестителя про те, що Ісус є Месія (I, 6–35). Власне з самого окруженя Івана Хрестителя і до певної міри по його радї Ісус вибирає собі перших учеників, Андрія (порівн. св. Марка XI, 16–20) та другого, що зістав ся неназваний; до сих двох прилучили ся Сімон, Петро, Пилип і Нафанаіл. Після стрічі з Іваном Хрестителем Ісус був голосно признаний в його окруженю — те, що св. Петро об'явив потім, при кінци дїяльности Ісуса (св. Івана I, 35–52). Ісус переходить зараз у Галилею і в містї Канї, по просьбі матери, чинить чудо; письменник каже, що се було перше чудо, яке він учинив: він зміняє воду в вино. Здавалось би, се просто для запомоги людям, що запросили його; але значінє сеї зміни запевне те, що от Ісус установляє замісць жидівства, що видихалось і стало житєм без жадного смаку, поживне вино євангелія (II; 1–11). Після короткого пробутку в Капернаумі Ісус іде в Єрусалим задля „Паски жидівської“ і там зараз робить те очищенє храму яке иньші євангелія ставлять при кінци його дїяльности. В загадкових виразах сповіщає він, що справжній божий храм єсть він сам, що його мають знищити Жиди, але він має воскреснути по трьох днях. Підчас свого пробутку в столицї він чинить скілька чудес і викладає сенаторови, на імя Нїкодимови, тайни відродженя і ратунку, що дають ся за віру в сина божого, посланого з неба на сей сьвіт, щоб визволяти його від згуби (II, 12–III, 21). Ученики Ісуса оселяють ся „в землї Юдейській,“ де займають ся хрещенєм поряд із св. Іваном Хрестителем, і той признає се дїло зовсїм законним. Тим часом Ісус зважуєть ся повернутись у Галилею після річей фарисеїв; дорогою він спиняєть ся біля криницї Якова в Самарії, просить води у одної жінки, заводить із нею неначе діспут теольоґічний, при чому має нагоду звістити наближенє служби божої „духом і правдою,“ і Самаряне приймають його дуже щиро. Після повороту в Галилею Ісус йде в Кану, де виконує здалека сцїленє сина царського начальника війська, що живе в Капернаумі; се нова версія уздоровленя раба центуріонового, що розказане у св. Луки (VII, 1 і далї), у св. Матвія (VIII, 5 і далї), а їх оповіданя не що иньше, як замінене оповіданє про уздоровленє виконане, по св. Марку (VII, 24–30), над біснуватою дівчиною Сіро-Фенїкіянкою (св. Іван III, 22–IV). Вчинивши се „друге чудо“ в Галилеї Ісус іде знову в Єрусалим, бо трапилось якесь не означене близше „жидівське сьвято,“ і там уздоровлює біля стану Бетесди (Віфесда), при Овечих воротах, і то в суботу, одного параліжованого, що був слабий трицять вісїм лїт; се уздоровленє — нове виданє того, що розказували иньші євангелія (порівн. св. Марко III, 1–6, II, 3 і далї св. Лука, XIII, 10 і далї). Ісус обявляє своє право робити в суботу покликаючись на приклад невгамовної роботи свого батька, себ то Бога; він користає з сеї нагоди, щоби розказати про свої зовсїм особливі відносини з Богом. Раптом переносимось „на той бік Галилейського моря“ і письменник позичає у св. Марка (св. Марко VI, 45–52) уступ про те, як Ісус прилучаєть ся до своїх учеників, перейшовши по водї. Тим часом зацїкавлена юрба перепливає озеро на човнах і приходить за Ісусом у Капернаум; тодї Ісус звертаєть ся „до Жидів“ із містичною проповідю, де він розвиває ту тему, що він єсть хлїб житя посланий з неба і що хотячи мати вічне житє, треба їсти його тїло і пити його кров. Зараз після сих промов св. Іван подає в властивій йому формі знамениту сповідь св. Петра (св. Івана V, 1 – VI, 71). Видно, через які зміни перейшла під пером автора четвертого євангелія перша частина євангельської історії, що розповідає про апостольство і месіянічну дїяльність Ісуса. Тим часом треба зауважати, що сей письменник тілько посунув далї те вільне обертанє з уступом св. Марка, якого вживали св. Лука і св. Матвій; особливе св. Матвій цїлком перемінив лад епізодів і впорядкував великі доґматичні промови. Під сими двома зглядами св. Іван, здаєть ся, брав приклад із такого видатного прецедента, з тою ріжницею, що він вибирає мале число випадків або чудес типічних і привязує до них свої навчаня, зложені з погляду містіцізму часом надто тонкого.

Обійшовши Галилею, Ісус іде крадькома в Єрусалим задля „сьвята жидівського, що зветь ся Намети;“ раптом він одкриваєть ся, прилюдно протестує проти лихих замірів своїх противників, обіцює схід Сьвятого Духа на тих, хто вірує в него, обявляє, що він є сьвітло сьвіта і вдаєть ся в різкі напади на „Жидів,“ звучи їх синами діявола. Виголосивши своє вічне передістнуванє, Ісус мало не був укаменований. Се не завадило йому уздоровити хутко після того одного сліпого з роду (порівн. св. Марка VIII, 23–26), і се стає йому приводом до промови про моральну слїпоту людей, що вважають себе видющими. Ісус виставляє себе врештї добрим пастухом, що віддає своє житє за стадо. Після сьвята Посьвяти в Єрусалимі Ісус звіщає, що він із Богом складає одну особу; ся заява викликає гнїв серед „Жидів, після чого Ісус відходить на той бік Йордану. Його хутко викликають звідти звісткою про тяжку слабість одного з його друзів, Лазаря в Віфанії, містї близькім до Єрусалиму; але Ісус навмисне гаїть ся, щоби наслїдок його дивної сили міг показати ся при зовсім виключних обставинах. Перед великим збором він воскрешає Лазаря, що вже три днї як умер і тїло його почало гнити. Сам чудотворець поясняє се чудо, називаючи себе самого „воскресенєм і житєм,“ і тим доводить до краю лютість своїх противників, себ то жидівську старшину. Поки він скілька днїв ховаєть ся від їх лихих замірів, вони беруть ся остатнього способу, щоби позбутись його (св. Іван VII, 1 – XI, 57).

Найбільше характерний епізод сего роздїлу, се воскрешенє Лазаря; автор четвертого євангелія хотїв, щоби дїяльність Месії, всеможного лїкаря терпінь людських, закінчила ся вчинком надзвичайного оживленя; замість взірцїв поданих попередниками (св. Марко V, 22–24, 35–43; св. Лука VII, 11–17), св. Іван дає сцену, де приймає участь близький Ісусови чоловік, справжня історична особа. Але імя Лазаря було взяте з притчі св. Луки, що зветь ся притчою про лихого богача (св. Лука XVI, 20), а воскрешенє Лазаря — се тілько переведена в дїло заява, що стоїть у тому самому місцї: „Коли вони не слухають Мойсея і пророків, то не впевнять ся, хочби навіть який мертвий (а тут дїло йде власне про Лазаря) „воскрес“ (св. Лука XVI, 31). Окрім усего того св. Іван робить Лазаря братом двох жінок, згаданим в однім епізодї св. Луки (X, 38–42). Коли дослїдити старанно всї елєменти, що увійшли в епізод воскресеня Лазаря, то з того виходить дуже ясне сьвітло для розуміня процесу складаня євангельських оповідань.

Остатнї сторінки, присьвячені кінцевій драмі, починають ся сценою помазаня, що дїєть ся в Віфанії, в хатї воскресшого Лазаря, і головною особою є тут Марія, сестра Лазарева (порівн. до св. Івана XII, 1–8, оповіданє св. Марка XIV, 3–8); як риси властиві четвертому євангелію ми визначимо пропуск усїх вчинків і промов між урочистим входом у Єрусалим і тайною вечерою (порівн. св. Марка XI, 11 – XII, 37); замість них маємо тут оповіданє про Греків прозелїтів і містичну промову Ісуса про значінє його смерти (св. Івана XII, 20–36); сцена обмиваня ніг є переведенєм у дїло одного навчаня, поставленого вже у св. Луки в такі самі обставини (порівн. св. Івана XIII, 2–16, до св. Луки XXII, 24 і далї і св. Марка X, 41 і далї); установа вечері замінена довгими навчанями про взаїмну любов, про наслїдки смерти Ісуса, про зісланє св. Духа, про проби, що ждуть учеників. Ріжниця між св. Іваном і його попередниками, яка найбільше вражала теольоґів усїх часів, се незгода що до часу, коли умер Ісус; три перші євангелія кажуть, що він сьвяткував ув останнє Паску перед смертю, четверте-ж говорить, що він був розпятий в той самий день, коли мало бути заколене пасхальне ягня. Се здаєть ся, треба вважати за форму ще виразнїйшу спільної їм усїм ідеї, що спогад про спокутну смерть Месії мусить стати на місци жидівського сьвята. Тілько там, де три перші ставили установу вечері в прочуваню мук, що мали настати другого дня, євангеліє св. Івана показує самий факт, що рішив упадок давного звичаю; емблємою сього факту стало потім христіянське сьвято; иньшими словами, смерть Ісуса постановлена просто і безпосередно на місце жидівської Паски. В сценах воскресеня ми зазначимо особливо дивні лови риби на Ґенесаретському озері, сей неначе додаток до євангелія (гл. XXI, сцена взята у св. Луки V, 1 і далї). Частина четвертого євангелія присьвячена мукам Ісусовим і тому, що було зараз перед ними, складаєть ся з св. Івана XII, 1 – XXI 26.

Характер і вартість історична євангелій; їх можливе походженє.

Ми присьвятили чимало місця порівнюючому аналїзу та критицї євангелій і нам здаєть ся, що се єдиний спосіб до роз'ясненя їх вдачі та історичної вартости. Хто читав наші дослїди уважно, той зрозумів запевне, як перше по датї євангеліє зване св. Марка — дало початок трьом иньшим, і як явились на сьвіт одно но другому євангелія св. Луки, св. Матвія, і св. Івана. Здумаймо собі трьох будівничих, що взялись приладити вже готову будову для трохи змінених вимог; вони затримують деякі частини, перероблюють иньші, а часом ставлять і зовсїм нові прибудівки.

Але тут ми мусимо спинитись на деяких точках, ледво зачеплених досї. Ми показали, що св. Лука певне мав перед очима євангеліє св. Марка і вмістив його в свій твір, додавши звістки про дитячі лїта і про воскресенє та розширивши поле для розвитку ідей про боже милосердя та про високу вартість віри і молитви. Гаразд! Чи маємо-ж уважати, що сї перерібки і додатки були навіяні авторови писаними жерелами, які він мав у руках поряд із євангелієм св. Марка? На се треба рішучо відповісти: нї, не вважаючи на думки критиків, що силкують ся довести, нїби в часи св. Луки можна було брати ся поправляти готовий текст тілько при помочи писаних документів або устних переказів однаконої ваги. Св. Лука зробив нове виданє євангелія, поправлене, перероблене і значно доповнене задля причин тілько доґматичних і тенденційних; треба вважати, що йому або скорше може його окруженю належить ся заслуга чи вина, а зовсїм не тим якимсь таємничим жерелам, що нїби то він знайшов. Він нам сам показав, як по його думцї треба подавати „Євангеліє“ сучасним людям. Ми виказали, що й св. Матвій так само брав ся до сеї справи. Ми через те поставили се писанє третім із ряду, що так ми лекше можемо здати собі справу про його складанє і зміст тим способом, якого тримали ся; ставлячи-ж св. Матвія раньше св. Луки ми не можемо дійти нї до якого виводу; при тому багато уступів у св. Матвія доказує, що він дальше стоїть від початкової церкви, нїж його попередники: се видно по його старанях — подати доктріну дуже вироблену і стрійну, по його нелюбові до жидівства, по прославленю особи і дїяльности ап. Петра, по натяках на дуже розвиту орґанізацію церкви.

Що до св. Івана, то він у загалї не одріжняєть ся нї замірами, нї вірою від своїх попередників, хоч про те нераз різко противить ся їм; сими суперечностями він завдав чимало клопоту скільком поколїням екзеґетів. Щож, хиба й він користував ся з якої скарбницї, невідомої старшим письменникам? Багато критиків розвивають і таку думку, часом навіть і досить зручно й дотепно, але тим тілько самі себе збивають. Колиж положити, що автор четвертого євангелія знав три перші, то можна легко обяснити всї його перерібки в фактах, починаючи з воскресеня Лазаря і кінчачи постановою цїлого пляну, що переносить у столицю все головне і єдино маюче значінє з житя і подїй Месії. Се могло бути навіяне таким реченєм, ужитим у двох євангеліях: „Єрусалиме! Єрусалиме! ти, що вбиваєш пророків! Скілько разів я хотїв зібрати твоїх дїтей, але ви не схотіли того.“ (У св. Луки, XIII, 34; порівн. у св. Матвія, XXIII, 37).

Євангелія св. Луки, св. Матвія, і св. Івана треба роздивлятись як три перерібки євангелія св. Марка, зроблені одно по одному, щоб загодити нові потреби христіянської церкви і осьвітити деякі елементи доґматичні занедбані до того часу. Отже треба поставити питанє, чи автор євангелія св. Марка, пишучи свій твір, основу трьох иньших, мав иньшу мету, ніж вони, чи він писав для доктріни, чи власне для історії? Иньшими словами: чи перше євангеліє має иньший характер нїж три пізнїйші? Досить роздивити ся аналїз поданий нами, щоб відповісти на се питанє, а сей аналїз доводить нас до того, щоб бачити в творі св. Марка теольоґічний виклад про месійну роль Ісуса з Назарету, де говорить ся з початку про те, як він проповідує царство боже і робить дивні уздоровленя, потім як іде відважно на страту, щоб визволити грішних і нещасних людей. Між св. Марком і иньшими євангелистами є тілько та справедлива ріжниця, що Марко перший визначив твердою рукою плян „викладу євангельського,“ а иньші тілько поправили його працю. Але нї один, нї другі не думали писати справжньої історії, збирати і подавати в строгому порядку факти зовсім певні; найкраще оправдує нашу думку та свобода — можна се сказати без ваганя, з якою вони переробляли оповіданя своїх попередників скрізь, де думали, що більше чи менше радикальна зміна послужить на користь наймильшій для них доктрінї. Програма розвита, у св. Марка є не що иньше, як тема для проповіди христіянської, такої, яка була встановлена після одного або двох поколїнь у гуртї тих, що признавали особу Ісуса з Назарета за Месію, про якого провіщали пророки. Отож там і представлено, як Ісус виповнив програму месійну визначену у св. Письмі, всею своєю дїяльністю в загалї, і власне тою смертю на хрестї, що стала від разу підвалиною новонародженої віри. Крайні періпетії дїяльности Месії, власне остатня перемога над ворогами Бога і правди, страшний суд, панованє царства божого на землї, все те відсунуто на пізнїйший час, і теольоґія взяла ся розвивати, набираючи вітхненя особливо з текстів Ісаії та Псальмів, потрійний тип Месії, учителя, лїкаря і мученика. Ось тема євангельської історії; але ті подробицї або елементи, що творять тїло сеї теми, де взяв їх св. Марко, котрого ми тут уважаємо виразом молодих христіянських громад?

Ту можемо вказати на великі постатї зі Старого Завіту та на значнїйші події з історії Ізраеля, як на такі, що найбільше помагали дїлу, і між ними на першому місци на самі дивовижні пригоди з виходу в Єгипет і вандрівки Ізраеля по пустинї, а передовсїм на дивне житє пророків Ілії та Єлисея. Се велика заслуга Штравса, що він звернув загальну увагу на сей пункт. Коли Ісус із Назарета був признаний за Месію обіцяного і жданого, тодї віра христіянська перенесла на него все, що тілько оповіданя з минулого затримали надзвичайного про типічні особи якого небудь Мойсея, Давида, Ілії або Єлисея, про самий народ ізраельський, все, що тілько споминало ся у пророків про дїла, віднесені до будущого Месії. Нема нї одної подробицї в чотирьох канонїчних євангеліях, яка не походилаб із вітхненя біблїйних книг або не булаб повичена з сих книг. Треба тілько видїлити окреме істнованє в першій половинї панованя Тіберія людини, що викликала великий рух серед люду галилейського та юдейського, звіщаючи початок месійської ери. Сучасний уряд брутально відповів на те муками і стратою в столицї за римського прокуратора Понтія Пилата, але гурт відважних учеників признав ту людину за Месію.

Щоб показати виразнїйше, до якого степеня св. Марко позбавлений прикмет лїтописця, що стараєть ся вірно віддати недавно минулі подїї, пригадаймо кілька типових. Ось Ісус двичі втихомирює на озері филї здійняті бурею (св. Марко, IV, 35 і далї, VI, 47 і далї). Кому спаде на думку, не впадаючи в плиткий раціоналїзм, бачити в сьому епізодї в подвійній формі змінений спогад справжньої подїї? Се тілько два способи виражати віру в велику власть Месії, пана сьвітових сил; але та обставина, що письменник не відступив перед подвійним виданєм сього епізода, показує, що він мало придає ваги тому, як власне стало ся се чудо, що ставить на оден рівень дві верзії незгідні між собою, але запевне однаково звісні серед громад христіянських, та що він має на думцї мету чисто доґматичну, аби скріпити віру христіян серед небезпек, якими загрожували їм ворожі сили. Св. Марко не вагає ся теж подати в двох формах роздаваня хлїба (VI, 35 і далї; VIII, 1 і далї, порівн. VIII, 19–21) та мало дбає про незвичайність подвійного оповіданя об тім, як Христос згоджуєть ся нагодувати простим хлїбом голодну юрбу, — той Христос, що подавав усїм високий поживок духовний, — він навпаки ставить се як арґумент; врештї чудо розмноженя хлїба взяте з лєґенди про Єлисея (2 царств, IV, 42–54). Сї подвоєня показують теж, що оповіданя мали вже викінчену форму в той час, коли писав автор євангелія св. Марка.

Коли ми впевнили ся в чисто доґматичному й апольоґетичному характері чотирьох євангелій і виказали, що факт відграє там ролю другорядну і підрядну, то ми втвердились у сьому при помочи ріжних уваг, а з них одна особливо має велике значінє. Не тілько неможливо відзначити поступ чи який небудь хід в євангельській історії, але сама її оправа невиразна й туманна. Топоґрафія Палестини, власне Галилеї в I в. н. е, нам доволї відома. Отже євангелія виставляють центром дїяльности Ісусової Капернаум, таку місцевість, якої саме істнованє не досить доказане в ту епоху, а положенє її не було доси визначене на землї палестинській. Так справа стоїть майже з усїма місцями, де відбуваєть ся історія євангельська. Се пункт першорядного значіня. але на него досї не звертали потрібноі уваги. Ми зазначимо тут теж невиразність і недостачу звязку в описї уряду митарів або зборщиків, де автори не в станї ніколи сказати докладно, кому служили сї аґенти; чи збирали мита в пограничних містах, чи були урядниками для збираня місцевих податків? По сьому ми можемо зважити характер і вартість історичну чотирьох євангелій. Їх характер є головно теольоґічний і апольоґетичний; їх вартість історична власне через такий характер є як найменша. Колиж приходить ся оцїнити їх вартість моральну релїґійну, духовну, то ми скажемо, що проби критичні ніяк не вмалили її і що христіянство, змалювавши чотири рази постать Христа, дало побожним і чутливим людям поживок незрівнаної сили, краси і смаку. Євангелія стали гідним вінцем тих вартих подиву доктрін, виложених у книгах законодавчих, історичних, пророцьких і лїричних Старого Заповіту. Відкладаючи трохи на далі деякі конечні вказівки про історію критики євангелій, ми приступаємо тут до питаня про можливе походженє наших книг. Для сього ми маємо вже багато вказівок: найперше та обставина, що вони всї були писані по грецьки (просимо відкинути традицію, нїби єв. св. Матвія — переклад з єврейського або арамейського, бо вона не має жадної вартости) ставить нас досить далеко від початків церкви; потім великі промови так звані есхатольоґічні (у св. Марка, гл. XIII, і паралєльні місця у св. Луки та Матвія) переносять нас видимо в часи пізнїйші Титового зруйнованя Єрусалиму в 70 р. христіянської ери, — се відносить ся до всїх перших трьох євангелій; далї непевний характер ґеоґрафічних кадрів доказує, що письменники мало знали середину Палестини і жили запевне в приморських містах Сирії; нарештї ми вкажемо на розвиток доктріни, що вже є міцна у св. Марка, у св. Луки показує наклін до соціялїстичного містіцізму, у св. Матвія приймає укінчену форму, а врештї у св. Івана являєть ся з усїма прикметами тонкої теольоґії, нахиленої трохи до ґностіцізму і у всякім разї мало приступної для загалу. Все те заставляє нас віднести початок наших євангелій у час між 80 і 100 роками (близько того; так св. Марка є 80, св. Луки в 90, св. Матвія в 100) в громади христіянські, що жили в приморських містах Сіро-Фенїкії; що до євангелія св. Івана, то ми його поставимо пізнїйше, в першу чверть другого столїтя, а появилось воно певне в якій громадї в Сирії або Малій Азії.

Перейдем до питаня про авторів. Друге євангеліє являєть ся нам по своїй назві як твір певного Марка, що помагав в роботі св. Павлови і св. Варнаві і, як запевнює лєґенда, св. Петрови теж; мало можливости, щоб той переказ мав яку небудь вартість. Євангеліє повстало напевне з початку в анонїмній формі, а тілько потім, коли явилось кілька иньщих видань, подумали про те, щоб відріжняти їх по авторам, говорячи: Добра звістка про Ісуса Христа по такомуто. Теж саме ми скажемо й про замір надати третє євангеліє певному Луцї, ученикови й товаришеви св. Павла; на сей раз твір є чисто особистий, при тому він призначав ся виразно для певної людини, але імя мусїло хутко загубитись і тодї почали шукати в історії первісної церкви якої особи з доброю славою, щоб поставити її в заголовку. Даючи імя вже не товариша апостолів, а справжнього апостола, одного з перших учеників Ісуса, сьвятого Матвія, в заголовку євангелія, що було написане третїм, а тепер займає перше місце, хотїли мабуть додати йому більшої вартости проти подібних творів; але ми доказали, що прикмети сього євангелія ставлять його на добру далечінь від початків церкви і воно не може бути жадним способом твором людини, що знала особисто Ісуса. Чи сей переказ походить із того самого часу, коли була зложена книжка? Се дуже можливо і ми малиб тодї справжній приклад псевдонїмії або псевдоепіґрафії. Тим часом коли імя св. Матвія не споминаєть ся в самій книжцї, а тілько стоїть у заголовку її, то нема чого обстоювати при сїм. За те четверте євангеліє є твір виразно пеевдонїмний; його автор намагав ся виставити апостола проти апостола, св. Івана проти св. Матвія. В самій книжцї автор обявляє, що він не хто иньший, як „той ученик, котрого любив Ісус“, трудно в сїй постатї бачити кого иньшого окрім апостола Івана; се так і зрозуміла церква, виписуючи се імя з заголовку книги. Тут ми маємо дїло з писанєм псевдоепіґрафним, на взір тих, що складають більшу частину Біблії, і нам сердечно шкода тих людей, що завзято силкують ся звязати хоч би найтоншою ниткою містичного письменника першої чверти II столітя з сином галилейського рибалки Заведея. Ми скажемо дуже мало про текст наших євангелій, обмежуючи ся нагадом, що текст переданий нам, який ми можемо встановити за помічю рукописів V в. і дальших часів, дійшов до нас непопсований; однак він має численні варіянти і в новійших виданях у него закрали ся чималі уступи, зовсїм позбавлені автентичности, власне у св. Марка (XV, 9–20), і у св. Івана (VII, 53, – VIII, 11), себ то неналежні до первісної редакції, поминувши деякі окремі вірші.

Скінчимо отсю розвідку кількома показами на історію і критику євангелій. Церква не бачила жадної невигоди в тому, щоб прийняти чотири євангелія зарівно, не вважаючи на чималу ріжницю між ними; вона віднесла ся була в сьому випадку до свого завданя так само широко, як і збирачі канону Старого Заповіту, певні в тому, що нема жадного лиха, коли добру річ переказати на кілька ріжних ладів: властиво вона, слїпо і сама того не знаючи, затримувала почутє не історії, але доґмату, що було в тих писанях. Церква дала євангелію св. Матвія, писаню апостола, почесне місце; що до єв. св. Івана, вона не відважила ся відкинути його, але показала своє недовірє, призначивши йому четверте місце, не зважаючи на його претенсії переказувати євангеліє в далеко кращій формі, нїж його, попередники. На жаль, теорії божого натхненя, до тогож узяті надто вузко, матеріяльно, починають переважувати; св. Авґустин, що не вмів стати висше сього, силкуєть ся виправдати сей розпорядок євангелій говорячи, нїби автори писали в такому порядку, в якому їх твори уміщені в канонї; він пробує, теж не конче вдатно, обяснити або вменшити ріжницї й суперечности виразні, які там знаходять ся, коли тілько почати там шукати викладу подїй справдї історичних Він перший розпочав безплодну роботу гармонїстики або погоджуваня, що калїчить факти і тексти, аби погодити їх і часто мусить їх роздвоювати і розтроювати, коли вже видно, що вони напевне уривки зведені до купи. Після реформації теольоґія католицька й протестантська з ростучою відвагою й слїпотою визначують доктріну натхненя що до слова, що до лїтери; критика євангельська стає чимсь розтягненим і нудним. Врештї трошки сьвітла проблиснуло в сїй темряві дякуючи нїмецьким школам протестантської критики, що в другій половині минувшого в. почали обстоювати за правом толкованя сьвятих книг із оглядом на граматику та історію. Пробують поставити на ґрунт справдї лїтературний питаня про складанє євангелій і відносини їх між собою. На жаль, фільософські та доґматичні завданя все таки мішають ся до роботи і відбирають найрозумнїйшим людям найяснійшу їх здібність — прозорість думки, притупляють вістрє критичного скальпеля. Так при порівнуючих студіях над трьома першими євангеліями, т. зв. сіноптичними, дійшло ся до такого питаня: яким способом письменники, що місцями переказують один другого лїтерально, часом раптом показують такі характерні ріжницї? Чим витолкувати сї перескоки від невільницького копіованя до незалежности? Тодї видумано істнованє первісного євангелія, тепер утраченого, — устного, але врізаного в памяти вірних, казали одні, писаного, запевняли иньші, — і отсе євангеліє кождий з письменників мав нїби вложити в свій твір, прилучивши до него додатки взяті з иньших жерел. Се нїби то роз'ясненє не давало жадного кінця — ладу. Але нїхто не зважував ся прийняти єдино можливе рішенє, що ріжні євангелія сходять ся лїтерально там, де їм не треба нїчого зміняти для доґмату, а навпаки дають собі волю скрізь, де думають, що можна подати яку правду нову або не досить зазначену до тої пори.

Колиб студії над Старим Заповітом не були тодї так дивно занедбані, екзеґети дослїдилиб се явище, порівнюючи книги Царів і Паралїпоменон (Лїтописї), де місця зовсїм нові йдуть слїдом за лїтерально списаними; вони зрозумілиб теж, що такий спосіб роботи основуєть ся на змінї поглядів доґматичних. Але вони всї не хотїли немов через якусь нещасливу упертість признати сю правду, що очевидячки виходить із дослїдів новітньої критики; вони не хотїли удїлити місця вигадцї особистій, витворови доґматичному й теольоґічному; се справдї провадило за собою руїну історичности історії євангельської, і інтереси шкіл теольоґічних, здавалось, вимагали того, щоб не приступати просто до небезпечної проблєми про реальність фактів дотичних особи Ісуса. Не вміли навіть дійти того, в якім ладї треба ставити наші євангелія: по черзі то вважали євангеліє св. Марка першим по датї, то знов ставили єв. св. Матвія на першому місци. І потім, коли встановлено, що єв. св. Матвія з його противжидівськими тенденціями не могло бути первісною формою євангелія, то вигадали євангеліє прото-Матвія, з жидівською барвою, що потім би то було поправлене і перероблене на єв. Матвія противної барви.

Тібінґенська школа не спромоглась вийти з сього безсиля, і сам Штравс, що кинув таке ясне сьвітло на євангельську проблєму, показавши все, що є там позиченого з Старого Заповіту, не міг сказати нїчого досить певного про їх характер і відносини між собою. Тодї, тратячи що раз то більше надїю розвязати питанє про лад євангелій, почали вигадувати Прото-Девтеро й Тріто-Матвіїв, Прото й Девтеро-Марків, так що стали казати: Прото-Матвій, Прото-Марко, Девтеро-Матвій, і т. і. До сього часу розшарпуваня належить напр. Райс (Reuss), що утримує, нїби в первісному євангелію св. Марка не було нї місії св. Івана Хрестителя (I, 1–20), нї віддїлу VI, 45 – VIII, 26, нї оповіданя про муки (гл. XIV–XVI). Що до четвертого євангелія, то йому не більше пощастило: ясно було для всякої неупередженої думки, що автор постановив собі зменшити до певної міри євангельський ґрунт, топлячи факти в тонких спекуляціях доґмату, зводячи чи підносячи їх до гідности типів чи символів; але по нечуваній суперечности стали доказувати, що се писанє, таке придатне для ріжних нових комбінацій теольоґічних, мало в собі збір подробиць надзвичайно автентичних. Се був спосіб, щоб поставити під захист св. Івана деякі новітні сьмілости, алеж се не була здорова екзеґеза, і можна дивувати ся, що панове Ренан та Сабатє обстають при тих шкідливих помилках школи Шляєрмахера.

Найбільше додало плутанини те, що придали значінє не зовсім до ладу кільком стрічкам письменника христіянського другого столїтя, Напіяса, захованих в Істориї Церкви Евзевія (III, 39): „Марко зробившись товмачем Петра написав, правда не дуже впорядкованим способом, але так докладно як тілько міг пригадати, речі роблені або казані Христом… Що до Матвія, то, навпаки, він зложив і написав мовою єврейською збірник промов (Господнїх), і кождий їх толкував як умів, і т. і. Намагались прикласти сї слова да канонічних євангелій св. Марка й св. Матвія, та се було чистісїньким абсурдом, бо раз, що єв. св. Марка запевне найбільше упорядковане з усїх чотирьох иньших євангелій, а друге, що єв. св. Матвія не є виключно збірником промов, і коли тілько роздивитись його краще, то треба відкинути всяку думку про єврейський або арамейський ориґінал. Дарма! Хотїли бороти ся проти очевидности, силкуючись знайти безладє в канонїчнім єв. св. Марка насильно перекладаючи вираз logia (речі, промови) словами „промови і події,“ або обявляючи, що се доказує істнованє євангелія Прото-Матвія, зложеного виключно з промов і що найпізнїйші письменники, невідомі автори Девтеро-Матвія і єв. св. Луки, вложили його в оправу євангельської драми. Після сього бажали надати виключну вагу фактичній оправі поданій св. Марком, і „промовам“ Ісусовим захованим у св. Матвія, не беручи на увагу, що перша має дуже теольоґічний і надприродний характер і що другі показують, від початку до кінця, на церкву христіянську вже впорядковану незалежно і з викінченою орґанїзацією. Справдї, коли почати віддавати виразну проблєму історії лїтературної під якесь реченє без авторітету то можна тим тілько гірше затемнити питанє; так воно й сталось. Ми певні, що до якого небудь можливого для всїх рішеня можна прийти тілько під умовою — брати наші євангельські писаня в їх теперішньому станї, бо він (більш-менш запевне) той самий, в якому вони були з самого їх народженя, і зважити ся відкинути питанє про автора в вузкому значіню сего слова, а тим самим відкинути шуканє якогось первісного стану наших ріжних євангелій. Ми говоримо се для критиків, що почувають ся досить сильними, щоб жертвувати свої вподобаня і помилки фактам дослідженим наукою, а не вподобаним. Щож до нас особисто, то ми мусимо обявити, що глубокі студії над ходом лїтературного складаня законодавчих та історичних книг Старого Заповіту довели нас до обясненя, при якому можна рішити ті трудности, перед якими невелике число найбільш сумлінних наших попередників обявили себе безсилими. Що до заступників ріжних церков, то ми просимо їх заховати при собі свої переконаня і не компромітувати скарбницї почутя і донтрін, якою вони владають, упертим підтримуванєм неможливих до принятя рішень лїтературних.

Ми не можемо розпочинати на сьому місци біблїоґрафії євангелій, що моглаб бути тілько нудною і безконечною номенклятурою; до тогож її можна знайти у Райсовій La Bible в томах названих Histoire évangélique (1876) стор. 715–779 і la Theologie Johannique (1879) стор. 405–410 і в йогож Geschichte der Heiligen Schriften des Neuen Testaments (див. остатнє виданє). З погляду традиційної ортодоксії ми зазначимо Manuel biblique Бакеза і Віґуру (Bacuez et Vigouroux, Nouveau Testament). Екзеґетична праця найбільш поступала наперед у нїмецьких протестантських школах; вона поважно зведена до купи у Holtzmann, Die Synoptiker і Hand-Commentar zum Neuen Testament. Ми особливо припоручуємо ті томи Біблії Райса, що трактують про євангелія сіноптичні та Іванове; там можна знайти всї елєменти повної студії, питаня поставлені розважно, розібрані з дуже високого погляду, часто рішені ґенїяльно; але при близшому розмислї можна побачити, що нї проблєма взаїмних відносин між чотирма євангеліями, нї проблєма їх справжнього характеру, їх історичної нартости і можливого походженя не знайшла собі там твердого і гідного рішеня. Ми дамо такий самий суд і про дотепні розвідки, що умістив д. Сабатє в Лїхтенберґеровій Encyclopédie des sciences religieuses, а то Synoptiques (Evangiles) і Jean (Evangile de) в т. XI (1881) і VII (1880). Особлива заслуга Штравса є та, що він у своїй Nouvelle vie de Jésus, (переклад француський Nefftzer'а і Dóllfus'а) піднїс значінє елементів узятих Євангелієм із Старого Заповіту. В творі голяндського теольоґа Шольтена, Das aelteste Evangelium (нїмецький переклад із ориґінала 1869 р.) видно відважну, але не доказану пробу віднайти під теперішними євангеліями євангеліє первісне; штрасбурська Revue de théologie (1863 і далї) подала, після Шольтена, дуже вдатну, Etude historique et critique sur le quatriéme Evangile. Згадаємо ще Фолькмара, Der Ursprung unserer Evangelien і дуже заслужену працю Б. Вайса, Das Marcusevangelium und seine synoptische Parallelen (1872) i Das Matthäusevangelium und seine Lukas-Parallelen (1876).

Можна сказати в загалї, що новітня критика протестантська не спромоглась обяснити євангелій, особливо сіноптичних, де вона намагалась шукати спогадів більш або менше перемінених про справжні подїї, збору народнїх анекдотів, не розуміючи, що вони глибоко доґматичні, що се твори сьвідомі і обмірковані теольоґів або гуртів учених (docteurs), що з них під фактами скрита доктріна. Працї присьвячені св. Іванови кращі.

Скажемо врештї скілька слів про роботи чисто французького походженя. Ренан присьватив один том своєї Histoire des origines du Christianisme євангеліям; Аве (Havet) трактує теж про них в остатньому томі Christianisme et ses origines; але критика першого вийшла хибкою, несьмілою, повною суперечностий і шкідливих скоків назад, другий же пробиваючи собі шлях із міцною звагою, бачить часто тілько один бік проблєми. Де Пресансе в Jesus-Christ показує певний наклін зробити працю критика й історика, але не може відважитись на неминучі жертви; теж саме ми скажемо й про Vie de N. S. Jésus-Christ аббата Фуара (1880) і про Jesus-Christ Дідона (1891). Що найоріґінальнїйшого появила Франція, то се запевне Evangiles Ейхталя (1863): хоч недостачі і хиби сеї книжки кидають ся в очи, але вони надолужують ся видатною незалежністю та скількома сьміливими й сьвітлими поглядами, власне там, де говорить ся про сьвідому творчість, яку автор признає за додатками властивими св. Луцї.

Ми коротко зберемо до купи в формі положень звязаних взаїмно здобутки наших дослїдів над євангеліями.

1) Всякий виразний погляд на євангелія мусить виходити з дослїду початкового питаня про їх взаїмні відносини, а дослїд той може бути встановлений тілько достотним порівнюючим аналїзом.

2) Сей аналїз показує, що автор єв. св. Луки знав і користував ся єв. св. Марка, що автор єв. св. Матвія знав і використував єв. св. Марка й Луки, а автор єв. св. Івана знав і використував єв. св. Марка, Луки і Матвія; отже євангелія йдуть одно по одному так: св. Марко, св. Лука, св. Матвій і св. Іван.

3) Цїлком виразний замір ріжних євангелистів був зовсїм не в тому, щоб доповнити один одного, а в тому, щоб замінити собою других, бо вони вважали себе здібними дати виданє „Євангелія“ висше від усїх попередніх праць.

4) Завданя св. Марка було в тому, щоб подати в повній формі виклад про месійський характер наданий церквою Ісусови Назаретському; св. Лука, св. Матвій і св. Іван по черзї розвивали сю тему, з чималими доґматичними відмінками і кождий по своїй волї переміняв історію євангельську, щоб дати місце ідеям милим для авторів або красше для гуртів чи шкіл, до яких належали автори.

5) Сї ріжні виданя авангелія є таким способом утворами справжніх теольоґічних шкіл, що вживали грецької мови і мали все, що можна назвати дуже виразними особистими відзнаками; школи сї процвитали, по всїх признаках, починаючи з 75 р. серед поважнїйших христіянських громад у Сирії й Малій Азії.

6) Всї в купі внутрішні і сторонні сьвідоцтва сходять ся в тому, що треба відкинути гіпотезу, нїби єв. св. Марка написане ранїйше 80-го року нашої ери; поруч із сим вони примушують не ставити початку єв. св. Матвія пізнїйше 100-го року нашої ери; дати сї більше-менше певні як і та дата (90-ий рік), що ми даємо для єв. св. Луки; можна вважати що єв. св. Івана звилось на сьвіт у першій чверті II віку.

7) Нема причини припускати істнованє одного або скількох євангелій первісних, або ріжних форм, що перейшли канонічні євангелія ранїйше, нїж увійшли в укінчену форму; ще менше можна гадати, щоб євангелисти могли послугуватись жерелами писаними чи устними, аби переробляти твори своїх попередників; що найбільше можна прицустити, що автор євангелія св. Марка розпоряжував елєментами заведеними в укінчену форму, писаними чи устними; але пробувати віднайти їх булоб марним заходом.

8) Євангелія канонїчні, се єсть твори анонїмні, їх дату й походженє можна визначити тілько досить невиразно і то не називаючи авторів; очевидно вони всї чотири належать до того часу, коли христіянство зірвало зовсїм із жидівством і оперлось на гуртах не ізраельського походженя; всї чотири отверто лїберальні при своїх окремих відтїнках, і показують вплив тенденцій св. Павла.

9) Зміст євангельської історії головно списаний з постатї і дїл Месіі, таких якими знайшли їх учені первісної церкви в книгах Старого Заповіту; „Євангеліє“ се є писанє доґматичне під прикривкою історії і має на метї доказати, що тип Месії, провіщаний через пророків, був справджений Ісусом із Назарету.

10) Сей доказ ставить конечним істнованє особи з сим іменем, що справді істнувала і викликала глибокий і міцний рух у жидівській громадї в Галилеї та в Юдеї за часів імператора Тіберія, як своїми вчинками, так і остатнїми муками, якими закінчилась її дїяльність.

11) Признанє виразно теольоґічного характеру євангелій запевне провадить за собою поменшенє їх вартости як історичних документів, але тим самим іще яснїйше виставляє їх непорівнану вартість релїґійну й моральну. Се плоди думки зовсїм сьвідомої і розваженої, дозрілого й обмисленого переконаня, се ті твердо і широко заложені підвалини, на яких виросла будова христіянськоі доктріни.

Сторінка:Моріс Верн. Євангеліє (Львів, 1905).pdf/73 Сторінка:Моріс Верн. Євангеліє (Львів, 1905).pdf/74 Сторінка:Моріс Верн. Євангеліє (Львів, 1905).pdf/75

Цїна 40 сот.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в усьому світі.

Цей твір перебуває в суспільному надбанні в усьому світі, тому що він опублікований до 1 січня 1931 року і автор помер щонайменше 100 років тому.