Будда і Буддізм (1905)

Будда і Буддізм
Л. Фер
пер.: І. Франко
Львів: Українсько-руська Видавнича Спілка, 1905

• Інші версії цієї роботи див. Будда і Буддізм

Лїтературно-наукова біблїотека. Ч. 104.
Відповідає за редакцію: Володимир Гнатюк.

Л. Фер.

Будда і Буддізм.

Переклав із французького

І. Франко.

У ЛЬВОВІ, 1905.

З друкарнї Наукового Товариства імени Шевченка

під зарядом К. Беднарського.

Будда — слово санскрітське, значить властиво „збуджений“, „прояснений“, такий, що дійшов до зрозуміня“. В зовсїм спеціяльному зрозуміню воно означує істоту, яка не тілько здобула собі найвисшу мудрість, найповнїйше розумінє всего, всю відомість, а через те й цїлковиту освободу від усїх хиб, але яка надто має силу доводити до неї й иньших, одним словом, значить також „освободитель“. Слово „Будда“ не є про те, як думали давнїйше і як дехто може думає ще й доси, імя власне: се простий прикметник, титул, і його слід писати би малою буквою „будда“. Правда, був тільки один „будда“ історичний, і сей титул „будда“ означує одну осібну людину. Та буддізм витворив собі множество фіктівних „буддів“, здуманих на взір Будди реального. Оттим то ми мусимо приглянути ся сьому виразови „Будда“ з двох точок погляду: насамперед говорити будемо про будду одиницю, Будду історичного, а потім про „буддів“, що є тілько витвором віруваня буддістів.

I. Будда.

(Вродженє, вихованє, женитьба і вродженє сина. Чотири стрічи. Втека з батьківського дому. Практика аскетична. Здобутє »боді«. Перша проповідь. Розширенє науки і дїяльність Будди. Спосіб житя і спосіб поступуваня. Вороги внїшні і свої. Остатнї роки. Нїрвана Будди і похорон. Критика лєґенд. Канонїзація.)

Відповідно до переказів найзагальнїйше принятих Будда, основник буддізму, жив від 622 до 542 р. перед Христом. Властиве імя його було Сіддарта; частенько його називають також прозвищами Сакіямунї і Ґотама. Перше з тих прозвищ означує його народність і спосіб житя, до якого він пристав (Сакія було племя індійське, а „мунї“ значить „мудрець, „пустинник“ значить, Сакіямунї = пустинник із племени Сакія); друге прозвище взяте з його роду, се його дїйсне nomen patronimicum. Оба ті прозвища можнаб назвати його іменами буддійськими, тілько що північні буддісти частїйше вживають назви Сакіямуні, а полудневі частїйше Ґотама. І не є се одинока ріжниця. Традиція північна багато де в чому відскакує від полудневої. Що більше, навіть та сама традиція, особливо північна, не все буває згідна сама з собою, а допускає про одну і ту саму точку ріжні перекази. Не наша річ розбирати сї незгідности і приводити їх до єдности. Ми на разї навіть не будемо силувати ся віддїлити правду від вимислу в традиційній житєписї Будди, що вся оповита казками та лєґендовими вимислами. Ми по просту стрібуємо нарисувати картину його довгого житя і дїланя, збпраючи до купи характерні риси і головні факти згромаджені біоґрафами, не забуваючи про те, що біоґрафи ті поперед усього були панеґіристами і адміраторами, чи навіть, краще сказавши, поклонниками.

Будда вродив ся в саду Люмбінтї, близько города Капілявасту, столицї невеличкого царства племени Сакія, положеного в північній Індії, у стіп Гімаляї. Був він сином Суддодани, царя того краю, і Майядеві, що вмерла семого дня по його народженю^[1]. Брама, Індра і иньші божеські особи були присутні при його вродженю, що зазначило ся многими чудами. Скоро тілько прийшов на сьвіт, він зробив сїм кроків у чотири головні напрями, заповідаючи тим, що має знищити слабість, старість і смерть. Рівночасно з ним уродили ся ще чотири сини ріжним царям сусїднїм. Суддодана був такий щасливий вродженєм сього сина, що дав йому імя Сіддарта або Сарвартасідда (сповненє всїх замислів).

Вихованєм молодого царевича заняла ся його тїтка Ґотамі Праджанаті, сестра його матери, що також була жінкою царя Суддодани, а також друга жінка того-ж царя, мати царевича Нанди і царівни Рупананди, яких Сіддарта, значить, був двоюродним братом. Новонароджений царевич мав на свойому тїлї, як се впізнали віщуни, 32 головних, і 80 побічних знаків, що виявляли в нїм великого чоловіка і віщували, що той, хто їх посїдає, посяде або панованє над усею вселенною (раджа чакраватін), або абсолютну мудрість, т. є. буде повним і досконалим буддою.

Вже в дитинячих лїтах усї дивували ся його пильности і спосібности. Він визначував ся у всїх тїлесних і духових занятях, знав уже наперед усе, чого його хотїли навчати. І так коли він прийшов до школи і вчитель хотїв його вчити писати, він вичислив 64 роди писаня, про які вчитель його й не чув нїколи. Се оповіданє про чоловіка, що зовсїм нїчого не написав, здавалось би чудним, коли б ми не знали, що воно приходить у книжцї досить недавній. Ще дитиною Сіддарта роздумував про найглибші речі, і ріжні чудеса заповідали, що він якась особлива істота. І так тїнь дерева, під яким він сидїв у глибокій задумі, не посувала ся і раз у раз заслонювала його від сонця.

Помимо всїх доказів його висшости, що мусїла його дуже радувати і заповідала йому дуже блискучу будущину, душу його наповнювала глибока мелянхолїя і непоборимий сум, що дуже непокоїло його рідню. Щоби розсїяти його журбу і додати йому духа, задумали його оженити. Оженили його з молодою дївчиною, що звала ся Ґопа, дочкою Сакія Дандананї. Але тут заходить деяка трудність. У ріжних оповіданях називають іще иньших жінок Сіддарти, а то Ясодару і Утпаляварну, прозвану також Мрітґаджою. Чи мав він три жінки, чи се була одна з трьома чи навіть чотирма ріжними іменами — сего на певно не знаємо. Иньші оповіданя говорять навіть про 60 або 80 тисяч жінок Сіддарти. Буддійська фантазія любує ся в таких величезних цифрах; але в тім не було б нїчого дивного, коли б індійський царевич мав три або чотири жінки. Питанє тілько в тім, чи ті чотири назви означують трьох жінок, чи тілько одну. Се питанє нерішене, та правдоподібно Сіддарта мав тілько одну жінку Ясодару, прозвану також Ґопою, Утпаляварною або Мрітґаджою. Сю версію ми й приймаємо за найправдивійшу.

Та женитьба не вспокоїла журби царевича, а хто знає, чи й не побільшила її. Звязок його з Ясодарою довго був безплодний, а коли по 10 лїтах замужя вона привела йому сина, звісного під назвою Рагуля, царевичови Сіддартї сприкрило ся вже те житє і він постановив собі покинути всї його радощі. З великою журбою довідав ся він про вродженє сина: ся дитина, що мала продовжити його рід, видалась йому тілько ще одним новим огнивом у тому ланцюсї, який йому треба було порвати. Але і що до сеї точки є ріжні оповіданя. Одна з найменше важних відмін є та, що вродженє сина на який час спинило його в виконаню сього наміру і привязало його до сьвіта. Далеко важнїйше є оповіданє північних буддістів, що Рагуля родив ся не на десятому роцї замужя, але в шість лїт по роздїлї подругів і по відходї Сіддарти в пустиню. Для Індійцїв, а надто ще стародавнїх, така пригода не видавала ся нїчим чудним; їм не трудно було допустити, що син Будди чудом пробув кілька лїт у лонї матери. А в додатку зовсїм безсумнївна проба усунула всякі некорисні толкованя. Ясодара, засмучена підозрінями, що впали на неї, кинула свого новонародженого сина ураз із ослом, що його віз (а по иньшим оповіданям, із каменем) до ставка: осел і дитя плавали поверх води — виразний доказ, що дитя було правим сином Сіддарти. Та про те легко зрозуміти, що царевич мав причину сумнївати ся про вірність своєї жінки, і ми маємо поважні причини думати, що він не був щасливий у подружю. Певна річ, було б за надто сьміло, коли б ми його подружним невгодинам приписували його нагле відреченє від сьвіта, та все таки вільно нам думати, що невгодини ті мали також на се деякий вплив. Та по буддійським переказам одинокою правдивою причиною тої постанови царевича були чотири стрічі. Лєґенда про них дуже наглядно показує нам стан духа Сіддарти і звичайний напрям його думок.

Щоби розсїяти його журбу, окруженє його старало ся оминати старанно все те, що могло його засмутити, силкувало ся віддалити від нього всякі прикрі видовища. Та надармо! Сприкривши собі сидїти в запертї у своїй палатї, він одного дня захотїв виїхати на прохід. Він мав те нещастє, чи радше боги дали йому те щастє спіткати старця. Вид того дряхлого тїла зробив на нього страшенне вражінє. Він зараз казав завернути віз і сховав ся в своїй палатї, щоби плакати над старістю. Виїхавши другий раз, він побачив хорого; відразливі признаки хороби зворушили його не менше, як признаки одряхлїня і він вернув ся домів не озираючись, щоб оплакувати се друге горе людського житя. При третїм виїздї очам його показав ся похід похоронний: вид тих людей у жалобі, образ смерти потряс до глубини його душею. І третїй раз він вернув до своєї палати, стрівожений видом старости, хороби і смерти, про се тілько думаючи, щоб найти спосіб, як би втекти від сих трьох лих. При четвертім виїздї він здибав пустинника, що поразив його своїм спокоєм, його погідний вид піддав йому думку, що йому робити, і він постановив собі зректись усьої пишноти і всїх приємностий житя. Почав просити у батька, щоб позволив йому жити на самотї, в пустини. Та коли батько на се не пристав, він постановив собі тайком виконати свій замисл, якого йому не позволено виконати явно.

Маючи 29 лїт, він нічю покинув палату свого батька, сїв на віз, запряжений конем Кантакою, в товаристві свого слуги Чандаки і в супроводї богів, які навели сон на сторожу і самі відчинили брами палати і міста і навіть підставляли свої долонї під кіньські копита, щоб ті не робили нїякого стуку. Від'їхавши досить далеко він відіслав назад візника і коня, мечем обтяв собі волосє, заміняв своє царське убранє за платє з грубої матерії, червоної з жовтими пасмами чи жовтої з червоними, яке йому радо відступив один стрілець, посланий богами йому на встрічу. Від сеї хвилї царевич Сіддарта заслугує на назву Сакія-мунї (пустинник із роду Сакія), котрою, як уже сказано, його часто називають.

Вандруючи далї пішки в новому убраню, в якому годї його було пізнати, він зайшов у город Ваісалї, де якийсь час пробув на науцї у вчителя Арата Калями. Та швидко він пізнав, що йому нїчого в нього вчити ся і пішов далї, аж до города Раджаґріга, столицї краю Маґади. Його присутність у тім городї зацїкавила дуже людей. Король Бімбісара, один із чотирьох пануючих, що вродили ся в той сам час, що й він, побачивши його і довідавши ся, хто він є, предложив йому пів свого царства. Але Сіддарта сього не приняв, і живучи самітно в поблизьких горах, приходив на науку до вченого Рудраки, сина Рами. Тай сього наука видалась йому не лїпшою від Арата-Калями. Та все таки, хоча буддісти й твердять, що наука Будди була цїлком ориґінальна, яку він почерпнув із власної голови, а властиво тілько пригадав собі науку попереднїх Буддів, ми бачимо, що в нього були вчителї. Се признають і буддісти, хоча й додають, що ті вчителї були в блудї; та про те впливу їх на нього не можна заперечити. Та чи як раз тих учителїв слухав Сіддарта, яких память заховала традиція? Чи не слухав іще й иньших? Чи основник буддізму не був одним із учеників Магавіри великого вчителя Джайнів, що вважає ся основником джайнізму? Головний ученик Магавіри називав ся Ґотама. Чи сей Ґотама не є та сама особа, що й Сакіямунї? Питанє се піднесено, та його не рішено; може й нїколи його не вдасть ся рішити, та все таки воно заслугує на увагу. Коли б се була правда, то легко було б зрозуміти, що традиція замазала той факт, щоб показати буддізм, як школу зовсїм ориґінальну і у всьому новоутворену. Та історично така претенсія не дасть ся піддержати і вплив окружаючих відносин на завязки буддізму являє ся дїлом зовсїм виразним.

Наприкривши собі фальшивих учителїв і їх недостаточну науку, царевич-пустинник покинув столицю Маґади і пішов у пустиню, на гору Ґойя, де враз із пятьма вірними учениками протягом 6 лїт віддавав ся найутяжливійшим умертвленям тїла. Дїйшов до того, що не їв більш одного зерна рижу на день, задержував у собі віддих і робив иньші подібні зусиля. Швидко він зробив ся посьміховищем усеї околицї, яка дуже забавляла ся коштом „срамани Ґотами“, т. є. аскета Ґотами, друге імя, під якими, як ми вже сказали, він також широко звісний. „Срамана Ґотама ввесь почорнїв“ — говорили околичні люде. „Срамана Ґотама має колїр подібний до риби Мадґури.“ По шести роках, вихудлий, ослаблений, похожий майже на скелєт, він зрозумів, що був на хибній дорозї, що умертвлюванє тїла не дає освободженя. І він надумав ся змінити спосіб житя, зійшов із гори до міста Урувільва на березї річки Найранджани і з'ів поживну поливку з молока і меду, якою його угостила Саджата, дочка одного місцевого селянина. В тій хвили його товариші, обурені, покинули його, вилаявши як „ненажеру“ і „черевоугодника“ і пішли далї, щоб занимати ся аскетичними подвигами. Страва покріпила Сіддарту. Він викупав ся; здорова краска і повнота тїла вернулись йому опять і він почув себе таким, яким був давнїйше.

Від тепер, зрікши ся нерозумних практик, яким віддавав ся повних шість лїт, та про те не вертаючи й до радощів сього сьвіта, які він покинув на завсїди, але держачи ся середньої дороги як найблизшої до правди, однаково вистерігаючи ся понижаючих роскошів, як і втомляючого аскетизму, окритий одною плахтою, найденою на кладовищі, він вибрав собі місце придатне для думаня, щоб силою душки і екстази найти найвисшу правду. І ось він сїв під деревом званим ніяґрода (ficus indica), бо завсїди тілько під якимось деревом можна дійти до найвисшої досконалости. Навхрест підобгавши ноги сидїв він на коврі виплетенім із зїля і подарованім йому купцем зеленини, що звав ся Свастіка. Він твердо постановив собі, що хоч би його тїло мало висохнути на тріску, не встане з сього місця, поки не найде „боді“, т. є. того внутрішнього просьвітлїня, того пізнаня повного, досконалого і рівнозначучого з самою правдою, яке чинить чоловіка „буддою“. Місце, де відбула ся та памятна подїя, чи по просту сидженє, на якім умістив ся був Бодісатва (той, що бажає „боді“), називає ся „бодіманда“ (істота боді) і „ваджрасана“ (діяментове сидженє). Дерево, під яким він сидїв, називає ся деревом „боді“ (бодідрума).

Пробуваючи на „бодіманді“, недвижний і весь у глибоких думках, Бодісатва мусїв видержувати напади Мари, спокусителя, зрадника, злого духа. Мара силкував ся з разу збити його з пантелику, напускаючи на нього бурю, дощ і всї сили природи, далї пускаючи на нього стріли, грозячи йому ріжнородним оружєм і тортурами. Та Бодісатва видержав усе не поворухнувши ся і не одержавши нїякої рани. Мара бачучи, що силою нїчого не вдїє, взяв ся на лагідні способи, почав спокушати його. Він послав до нього свої три дочки з цїлою юрбою їх товаришок, які старали ся чаруючими рухами і солодкими словами розвіяти його задуму. Та й се не захитало, не порушило його. Вийшовши переможцем із сеї сумнївної проби, о самій півночи він здобув предмет своїх горячих бажань, здобув „боді“. Він посїв за чергою: 1) повне і всеобіймаюче знанє своїх попереднїх істновань; 2) знищенє всїх злих забагів і божеське око досконалої мудрости; 3) пізнанє, яким способом сплетені з собою 12 причин, на яких основує ся звязок усїх річей; 4) цїлковите знанє в трьох частях. Він став ся Буддою і тілько від сеї хвилї (він мав тодї як раз 35 лїт) він заслугує на сю назву. Доси він був тілько Бодісатвою, немов аспірантом до „боді“ і ми так його й називали в остатнїм уступі; та він був ним уже з дуже давнього часу, бо вже в однім із його попереднїх істновань „боді“ була йому обіцяна. Але тілько від висше описаної сцени він став ся „буддою“, Буддою. І доси вказують місце, де мала відбути ся ота великоважня подїя; вона називає ся Буддаґайя. Дерево, що там росте, вважає ся самим деревом боді. Воно окружене огорожею. Памяткові каменї з написами посьвідчують, що се місце з давнїх часів було метою паломництва.

Ставши буддою Сакіямунї пробув іще 7 недїль на тім самім місцї, чи то під деревом боді, чи під иньшими поблизькими деревами, чи над берегами потоків та озер: І так перші чотири недїлї він провів під деревом боді, пяту під нїяґродою в вівчарській кошарі, шесту над озером Мучалїнда, сему під деревом званим Тараяна. Весь той час він роздумував над найдивогляднїйшими питанями. Проти негоди його хоронили водяні гадюки, звані „наґа“, які зі своїх сїмох голов творили над ним немов дашок; против нападів Мари хоронила його власна незломність і присутність богів; від голоду забезпечувало його скріпляюче посїданє Нїрвани (худа пожива!) і більш насущні страви, які боги тайком, чудесним способом впроваджували до його тїла. Здаєть ся, що ті 7 недїль означують період неповоджень, безплодного зуспля або по просту непевности і знеохоти, що остаточно признають і самі буддійські дїєписи. Та про те доба ся закінчила ся невеличким поводженєм. Два купцї, що проходили тамтуди з великим набором, Трапуча і Балліка, пізнавши по певних чудесних знаках присутність Будди, поспішились віддати йому честь і офірувати йому поживу. Будда приняв се з подякою і дав їм при поворотї обрізки свого волося і нігтїв. Бірманцї й досї твердо вірять, що ті цїнні релїквії заховані в підвалинах великої паґоди в Ранґунї, званої Шведаґон-фра. Самі-ж Трапуча і Балліка вважають ся не то що першими учениками, але першими „упасаками“ (сьвітськими прихильниками) Будди, першими що до часу з тих, які мали велику честь вшанувати Будду, а особливо надїлити його поживою, одежою чи притулком.

Та не досить було найти підмогу. Для Будди було конечним дїлом вишукати собі учеників, проповідувати новий закон, установити школу. Будда зжахнув ся такого трудного дїла, йому не стало віднаги. Сам Брама мусїв зійти з неба, щоб переконати його про конечність сього дїла і додати йому відваги. Будда спімнув на сам перед про своїх двох колишнїх учителїв, Арата-Каляму і Рудраку сина Рами, що, як йому бачилось, були близші правди, нїж усї иньші. Та показало ся, що ті два бідолахи вже були померли. Тодї думка його обернула ся до тих пятьох учеників, що разом із ним на горі Ґайя віддавали ся аскетичним подвигам. Довідавши ся, що вони пішли до Бенареса, Будда пішов туди-ж за ними. По дорозї здибав одного вандруючого браміна по іменї Упака. Сей спитав його, куди б він ішов, коли б був справдї „аргат“ і „джіна“? Будда відповів, що йде до Бенареса проповідати свій закон і що справдї є „аргат“ (гідний) і „джіна“ (переможець). Пять давнїх учеників, що провадили далї свої аскетичні подвиги, розпочаті на горі Ґайя, близь Бенареса в гаю ґазель, у місцевости званій Річіпатана, прнобіцяли собі взаїмно зустріти з погордою „ненажеру і черевоугодника“ Сакіямунї; та коли він наблизив ся, вони не могли здержати ся, щоб не встати з місць і не виявити йому своєї пошани. Отсеж до них він і обернув ся зі своєю першою проповідю, яку можна також назвати його основною проповідю, бо він повтаряв її багато разів і вона є підставою цїлої його науки. Він вияснив їм чотири правди, а то: 1) істнованє болю; 2) причину істнованя болю; 3) знївеченє тої причини; 4) Осьмиступневу дорогу, що веде до знївеченя причини болю. Ся проповідь звісна у буддістів під санскрітською назвою „Дармачакра-правартанам“, що звичайно перекладають дословно „порушуванє (або обертанє) колеса закона“, але дехто в наших часах радить толкувати словами „основанє царства справедливости“. Ся перша розмова навернула тілько одного із пятьох, що звав ся Каундіня, а з сього поводу прозваний був Аджнїята (той, що добре розуміє) і після Сакіямунї став ся другим „аргатом“. Щоб навернути чотирьох иньших, треба було другої промови, яка не має осібного титулу, але яку можна б назвати проповідю про „не-я“. Весь час, поки трівала ся наука, ученики чергою, по два або по три ходили до міста, щоб вижебрати страву для вчителя, для себе і своїх товаришів. Коли наука скінчила ся повним успіхом, на сьвітї було шість „аргатів“ — Сакіямунї і його пять учеників. Вони звали ся: Аджнїята-Каундіня, Асваджіт, Вачна, Маганана, Бадріка. Се було перше ядро величезного братства, основаного Ґотамою Сакіямунї, бо правду сказавши, годї в нїм бачити що небудь иньше, як тілько основника жебручого ордена.

Від сього часу аж до самої смерти, т. є. цїлих 45 лїт Будда проповідував свою науку в ріжних місцях, збільшував своє братство припливом нових учеників, скріпляв його своїми вказівками, управляв ним при помочи наказів видаваних як до потреби, здобув для нього могучих прихильників і опікунів і сам боронив його своїми відповідями на зачіпки ворогів. Годї нам розповідати всї пригоди сеї довгої дїяльности; досить буде дати тілько загальний її огляд.

Побувши якийсь час у Бенаресї і навернувши там молодого Ясу, чотирьох селян і нарештї 15 міщан він удав ся до Урувільви близько гори Ґайя, надїючи ся навернути там трьох братів: Касіяпу-Урувільву, Надї і Ґайя-Касіяпу, славних учителїв, що мали разом тисячу учеників, які носили коси і задля того називали ся „джатіля“. По дорозї він здибав юрбу забавників, 60 молодих людей, що нї про що й не думали крім забав та роскошів і яких він пхнув на поважнїйші думки. Прибувши на місце, він навернув насамперед Урувільву-Касіяпу і його 500 учеників, потім Надї і Ґайя-Касіяпу, і 250 учеників кождого з них. Опісля, зібравши 1000 тих новонавернених на вершок гори Ґайя він чинив чудеса, щоб показати їм свою надприродну силу і виголосив до них науку про „пожар або огонь пристрастий“, якій надано назву „адітта-паріайя“ яку можна вважати його третьою проповідю; її инодї називали „нагорньою проповідю Будди“.

Відси Будда удав ся до города Раджаґріга, де вхід його був правдивим тріумфом; сам бог Індра танцював перед ним. Його ровесник цар Бімбісара вийшов йому на зустріч, привитав його сердечно і відступив йому на пробуток для нього й його монахів свій парк, званий „гаєм бамбусовим, житлом вивірок“ (венувана, калантака-нївапа), і поки жив, окружав його своєю опікою. В городї Раджаґріга приєднав собі Сакіямунї двох головних учеників, із правого і лївого боку, Саріпутру, що визначав ся мудрістю, і Модґаляяну, славного своєю зручністю і силою. Коли ще жив у тім городї, його запрошено, щоб прибув до міста Сравасті, столицї краю Косаля, де богатий міщанин Судатта (більше звісний під назвою Анатапіндіка), відступив йому, на перекір пануючому цареви, свій парк званий Джетавана, де Будда справдї пробував найчастїйше, хоч бував і в иньших околицях Індії, а і в самій Сравасті мав ще иньше місце притулку, зване Пурварама (огород на заходї), дарований йому Вісакою.

Прихід Будди до Сравасті викликав, як і всюди, незвичайне зацїкавленє. Його ровесник цар Прасенаджіт, не можучи повірити, щоб хтось у так молодих лїтах був уже „аргатом“, сам вийшов, щоб його побачити і розпитати. Сакіямунї розбив усї його сумнїви промовою, що називає ся „дагара-сутра“ (приклади про молодих людий) — одною з найславнїйших його проповідий.

Зі Сравасті він пішов до Капілявасту, свого рідного міста, якого не бачив уже звиш шести лїт. Він подав ся туди на зусильну просьбу свого батька, своєї ріднї і цїлого народа. Ледво не-ледво вони випроспли собі в нього ту ласку. Принятий з найбільшою парадою він замешкав у фіґовім парку, нї за що в сьвітї не хотячи переступити порога царськоі палати. Його присутність викликала неописаний ентузіязм, стала причиною небезпечного руху, правдивого божевільства цїлих мас народнїх. Усї Сакії забажали покинути сьвіт і вступити до братства; сам цар Суддодана дав сьому примір, зрікши ся корони і всїх достатків. Швидко цїле Капілявасту залунало риданєм жінок покинутих мужами, братьми, синами. Прийшлось охолоджувати сей надмірний запал; видано приказ, що тілько одна особа з кождої сїм'ї може вступити до братства.

Між учениками, яких здобув Сакіямунї в Капілявасту, годить ся назвати його двоюродного брата Нанду, його сина Рагулю, його свояка Ананду, що став його повірником і намісником, иньшого свояка Девадатту, що став пізнїйше його супірником і противником, голяря Упалї, одного з тих, що списували його науку, Анурудду і ин. З подорожю до Капілявасту вяже ся ще одни важний факт: повстанє жіночого братства. Тїтка Сакіямунї, Ґаутамі і иньші жінки з роду Сакія просили його, щоб їх приняв у монахинї. Будда з разу супротивляв ся, але Ананда в імени тих жінок налягав на нього з таким запалом, що вчитель таки уступив. Таким способом братство складало ся з жебраків мущин (бікчу) і жебрачок-жінок (бікчунї). Та тілько здаєть ся, що Сакіямунї досить мало займав ся сим віддїлом свого монастирського закону і ограничував ся на висшому надворі. Близше вмішуванє в дїла сеї жіночої орґанїзації грозило ріжними небезпеками і для того він полишив своїй тїтцї Ґаутамі всї клопоти веденя і приниманя монахинь, увесь заряд сею частиною його дїла.

Годить ся також зазначити, що тексти не згоджують ся при означеню часу сеї подорожі до Капілявасту. Одні кладуть її в першому роцї, другі в шестому; є також згадки про побут Будди в Капілявасту, в пятнацятому роцї його проповідництва. Нема сумнїву, що Будда міг там ходити кілька разів, і не було б нїчого дивного, коли б оповіданя зібгали на одну подорож факти, що дїяли ся в ріжні часи. І так дуже трудно припустити, щоб установа монахинь відносила ся вже до першого року проповідництва Будди.

Після сих подорожий до Сравасті і Капілявасту Сакіямунї вернув до Раджаґріги, де пробув другий, третїй і четвертий роки свого проповідництва. На пятому роцї він удав ся до Ваісалї, де знаменита куртізана Амрадаріка дала йому на пробуток свій сад із манґових дерев із кількоповерхим домом над ставом малп. Дальший рік він пробув у городї Косамбі, в краю Каусамбії. На семому роцї він полетїв до неба, щоби навчати свого закона 303 богів, а особливо свою матїр, яку передчасна смерть позбавила того добродїйства, щоб могла його слухати на земли. Осьмий рік він пробув на скалї Сансумарі близько Капілявасту, а девятий опять у Косамбі, але в иньшім притулку, в саду Ґосіка. Роки 10, 11, 12, 13 пройшли в менше славних місцевостях, у лїсї Паралї; в селах Наляка і Веранія, в скалї Челїя, де один бог приймав його як гостя. Чотирнацятий рік він прожив у Сравасті, 15-ий у Капілявасту, в фіґовім саду. В 16-тім роцї він пішов до Аляви, де робив великі чудеса і де його приймали з великим торжеством. Роки 17, 18 і 19 пройшли в гор. Раджаґріга в бамбусовім гаю, дальших 6 лїт у Сравасті, в лїску подарованім Вісакою. В остатнїх роках своєї дїяльности він обходив іще ріжні сторони, але найчастїйше пробував у Сравасті.

Загалом можна сказати, що Сакіямунї не мав постійного місця пробутку, бо навіть у тих притулках, що ми отсе вичислили, він пробував тілько одну часть року, т. з. „варча“, т. є. пору дожджову від червня до жовтня. Впрочім як до потреби і обставин він раз у раз ходив із одного місця у друге. Звісно, вандрівки ті нїколи не були надто далекі. Помимо сьмілости своєї думки, помимо дивного щастя, яке йому сприяло при основаню релїґії в неоднім поглядї унїверсальної, він у ґрунтї все був Арійцем і Індійцем. Він не виходив нїколи по за границї центральної Індії, Мадія-деси (краю середини). Раджаґріга, Сравасті, Бенарес, Капілявасту, Ваісалї, Косамбі — отсе, можна сказати, границї поля його дїяльности, границї досить тїсні, по за які він не виходив нїколи. Далекі подорожи, що йому приписують ся, ми мусимо віднести до ряду казок. Його вандрівки до північних країв на береги озера Анаватапта, а також на полудне на остров Цейльон, не мають у собі нїчого історичного. Що до знаменитого озера Анаватапта, то всї оповіданя додають, що Будда лїтав до нього по повітрю, силою своєї надприродної могучости; вже се можна приняти за признанє, що ті вандрівки є тільки видумкою. Подорож на Цейльон, помимо чудесних обставин, що її супроваджали, видаєть ся більше подібною до правди і навіть можливою. Та про те все таки певна річ, що вона видумана буддістами, і то полудневими, які нї за що не хотїли попустити ся тої думки, що буддізм на їх сьвятому острові насадив сам Будда. Сакіямунї, на Цейльонї не був нїколи.

Як проводив час учитель буддізму? Рано він уставав вчасно, надївав плащ держачи в руках посудину для збираня милостинї, ходив по городї чи селї від хати до хати вижебруючи собі поживу. Те саме чинили всї його ученики. Вернувши до свого притулку (вігари), чи як би ми сказали, до свого монастиря, він обідав у полудне, однїсїнький раз на всю добу. Решту дня проводив у думках або проповідував свою науку. Найпізнїйші книги буддійські говорять, що в нього бували безмірні маси слухачів, між якими були також боги і иньші надземні істоти. Найдавнїйші тексти признають звичайно, що число його слухачів було не дуже велике і означують його на 1.250 осіб — цифра дивна і дуже скромна, що відносить ся мабуть виключно до числа членів братства, а може й означує максімальне число людей, які могли чути голос оратора.

Звязок Буддових учеників, у часї коли був найбільше розширений, складав ся з 4 розрядів осіб, чи, як їх називано, з „чотирьох громад“. Були се 1) „бікчу“ і 2) „бікчунї“, т. є. члени братства мужчини і жінки; 3) „упасака“ і 4) „упасіка“ т. є. сьвітські прихильники і прихильницї, приятелї та поклонники Будди, що не покидали сьвітових справ. Доступ до „відари“ в часї проповіди, а навіть у кождім часї був, здаєть ся, досить легкий. Будда радо показував ся і не відмовляв відповіди чужинцям, що приходили його відвідувати чи то для науки, чи з простої цїкавости. Та инколи й його не можна було бачити; тодї його перворядні ученики і повірники, особливо Ананда, відповідали замісць нього, а потім розповідали йому по правдї все, що стало ся. Будда похваляв, що було добре сказано або зроблено, і картав, инколи дуже остро, помимо своєї звичайної лагідности, поповнені блуди.

Але були в нього не тілько могучі опікуни, ученики і приятелї, що бажали повчити ся та подивляти його високі прикмети, Мав він і ворогів із ріжних боків. Поперед усего були се провідники ріжніх шкіл, його природні супірники і противники. Буддійські перекази називають 6 головних противників Будди, що їх зовуть „тіртіка“, а то: Пурана-Касіяпа, Маскарі-Ґосаля, Аджіта-Кесакамбаля, Ґосаля-Беллянті, Ніґанта-Натапутра і Какуда-Катіяяна. У нього часто бували з ними діспути, та здаєть ся, що противники не мали звичаю діспутувати лице до лиця; полєміка вела ся через посередників, докази і противдокази переносили головні ученики від провідника одної школи до провідника другої. Саші провідники зустрічали ся дуже рідко, на врочистих ігрищах, що справляв який царь або князь, і там чуда являли ся важнїйшими арґументами, нїж розумові докази. Та сяк чи так, а боротьба була завзята, і укріпленє буддізму було наслїдком побіди Сакіямунї над провідниками противних шкіл.

Крім тих противників, що звуть ся внїшними ворогами, йому приходилось бороти ся і з внутрішними ворогами. Між його близькими також повстала проти нього опозиція, яку провадив його свояк Девадатта. Сей Девадатта є для буддістів типом злоби, віроломства і зради. Що тілько дїє ся злого, що сїє розстрій у дїлї Будди, все приписують йому. Особливо він був тим, що викликав розлом (схізму) і роздїл у лонї релїґійного братства. Він трібував навіть оснувати на супір Буддї новий закон, чистїйший і досконалїйший від Буддового, напираючи особливо на строгу дісціпліну і проповідуючи надто вибагливий ріґорізм. Та Девадаттї закидають не самі тілько небезпечні похибки в дїлах віри та впертість і незгідливість в особистих дїлах; розповідають, що він навіть напосїдав ся на житє Будди. Він мав чиґпнити стараня, щоб позбавити його житя і чести: раз випустив на нього з припону розлюченого слона, иньшим разом звалив великий обломок скали на дорогу, якою йшов Будда, а в кінцї намовив одну жінку, щоб голосила, що від нього зайшла в тяж. З того видно, що Сакіямунї, якого, бачить ся всї шанували за чистоту обичаїв, строгий спосіб житя і піднеслий характер іще більше, чим за повагу його науки, був предметом зависти і ненависти, як се завсїди буває, і що ті низькі пристрасти виявляли ся в гидких обмовах і замахах на його житє.

Остатнї роки житя Сакіямунї були дуже сумні. Чимало болючих пригод звалило ся на нього. Так як усї ті, що живуть довго, бачив він, як один за одним умирали його найлїпші приятелї, найміцнїйші підпори. З поміж його учеників два найчільнїйші, Саріпутра і Модґалїяяна, поперед нього зійшли в могилу, чи краще сказати, в „нїрвану“. Так само стратив він двох своїх могучих покровителїв, царів Бімбісара і Прасенаджіта. Бімбісара був убитий своїм сином, що звав ся Аджатасатру. Новий царь Маґади, що вступив на троп по батьківськім трупі, був під впливом Девадатти. Під'юджений намовами сього зрадника він переслїдував Будду і видав наказ, забороняючи своїм підданим ходити до великого вчителя, а навіть у своїй заїлости вбив одну з жінок свого батька, що не зважаючи на заборону, засьвітила була лямпу на честь Будди. Правда, Аджатасатру покаяв ся, поєднав ся з Буддою і навернув ся на його віру; та все таки новоповстаюча школа перебула тяжку пробу. Смерть Прасенаджіта, царя Косалї, понела за собою иньше нещасте. Його скинув із престола начальник його війська, і Прасенаджіт умер швидко опісля. Його син і наслїдник Вірудака, під впливом і порадою того самого начальника, що перед часом посадив його на тронї, пішов війною на царство Сакіїв. Будда на дармо силкував ся довести до замиреня, не міг утишити бурі. Країна Сакіїв була здобута і спустошена, город Капілявасту зруйнований, і Сакіямунї дожив того болю, що безпомічно мусів глядїти на руїну своєї вітчини і розсїянє свого народа.

Врештї після довгого житя, з якого 29 лїт пройшло в царських палатах, 6 у тяжких подвигах аскетизму, а 45 у тиші манастирській, навчаню і проповідуваню, він умер 80-лїтнїм старцем. Сталось се в краю Малля, поблизько города Кусанаґара, в маленькім садку, де були чотири дерева з породи „саля“. З його учеників тілько один його повірник і заступник Ананда був при його смерти. Ще перед самою смертю він приняв до братства одного члена іменем Субадру: до остатньої хвилї житя він сповнював свої обовязки начальника чернечого ордену. Причиною його смерти була нестравність: він наїв ся свинячого мяса. Дивна річ! Той взір здержливости, що жив тільки рижем, їв тільки раз на добу, старанно вистерігав ся всякої мясної страви, на 80-тім роцї житя їв нездорове мясо! І що не меньше дивне, ся необережність, сей вилом у правилах, яких він стільки лїт держав ся непохитно, були покутою. Той мудрець, що від 45 лїт був у посїданю абсолютної мудрости і всїх совершенств, мусїв іще приняти кару за якусь провину. Бо припадок, що був причиною його смерти, був йому карою за якусь провину, якої впрочім оповіданя не виявляють. Нарушенє власних правил, слабість, кара — ось що було для нього переходом до буддійської щасливости, т. є. до нїрвани. Нїрвана! Слово се значить, що він скінчив своє остатнє істнованє, що замкнув що до своєї особи круг переселюваня душі. Бо коли б ми хотїли розповідати всю його історію так, як її розуміють буддісти, то мусїли б оповідати про многочисленні житя, які він пройшов давнїйше раз у людських тїлах, то знов у зьвірячих. Те житє, яке ми отсе розповіли (здаєть ся, що й сього досить), було остатнє. Тепер він зробив ся свобідний від конечности — відроджувати ся, щоб умирати, і вмирати, щоб опять відроджувати ся без кінця. Одним словом, він перейшов до спочинку, до сну, до спокою, до абсолютної безчинности нїрвани.

Смерть Сакіямунї порушила людей, богів і всю природу. Його тїло урочисто спалено. Його попіл подїлено на 8 частей і похоронено у 8 посмертних памятниках, що звали ся „ступи“ або „гайтії“, де були предметом набожного пошанівку. По 200 роках цар Асока казав виймити сї останки з 8 давнїх ступ і побудував 84.000 нових, у яких і поміщені були часточки тих цїнних релїквій.

У традиційній житєписї Сакіямунї видумки раз у раз переривають дїйсну правду. Житє його повне чудес: чудеса при його вродженю, чудеса при смерти, чудеса в серединї. Деякі ми привели, та могли привести їх далеко більше. Нема майже анї одної подїї, в якій виступає Будда і яка була б розказана як звичайна подїя історична; міти раз у раз перемішують ся з історією. І так що до його особи ми можемо піднести ось які 4 питаня: 1) чи істнував він справдї? 2) які були дїйсні подїї його житя? 3) коли він жив? 4) якого дїла він довершив? Сих чотирьох питань ми не можемо тут розібрати основно, та все таки попробуємо на кожде з них дати коротеньку відповідь.

1. Коли книги буддійські були іще незвісні або не простудіовані, можна було з деякою правдоподібністю сумнївати ся що до істнованя Будди, а навіть просто його заперечувати. Та тепер, коли більшу часть тих книг простудіовано, істнованє його не підлягає нїякому сумнївови. Та про те й доси є критики, що инколи виражають ся так, немов би не вірили в його істнованє. Деякі мітольоґи просто навіть у „лєґендї про Будду“ вбачили перерібку якогось сонїшного міту. Не треба й говорити, що такі теорії виходять із зовсїм хибного розуміня особи і дїяльности Будди, а істнованя його все таки заперечити не можуть. Та хоч і як далеко б ми посунули скептіцізм що до цїлого множества подробиць із житя і характеристики Будди, то все таки нам видає ся неможливим перечити його істнованю і ми приймаємо його як безсумнївний історичний факт.

2. При всїм тім, признаючи сей факт, треба заразом признати, що майже неможлива річ роздїлити у його житєписї части мітичні від історичних, яких переплетенє ми вже нераз показували. Бо із одного боку не досить в оповіданях про нього повикидати всї чудесні подробицї, щоб лишили ся самі правдоподібні речі. Се повело б нас до того, що ми н. пр. включили би в житєпись Сакіямунї його подорож на Цейльон — факт можливий, але про те видуманий. А з другого боку найдивогляднїйші видумки можуть бути основані на дїйснім фактї, якого вдачу нам тепер тяжко означити. Таким способом житєпись Сакіямунї, що мала би претенсію бути історичною, неохибно мусіла б бути недокладною і неповною.

З. Що до часу, коли жив Будда, самі буддісти не можуть прийти до згоди. Дати 622–542 перед Хр., які ми навели, оперті на оповіданях полудневих буддістів. Північні буддісти відсувають його житє о кілька сот лїт у зад. І так по думцї Тібетанцїв Будда родив ся в р. 969 перед Хр. Ся ріжниця дала підставу до припущеня про істнованє двох Буддів: основателя і реформатора релїґії. Се припущенє давно вже закинено; а ріжниця рахунку в обох частях буддістів не заслугує на те, щоб до неї привязувати таку велику вагу. Сучасна критика, беручи за основу дати полудневого буддізму, поправляє їх відомостями зачерпненими чи то із вказівок самих буддістів, чи із иньших жерел і означує рік 478 перед Хр. як рік Нірвани, т. є. смерти Будди, так що вродженє його припало би на р. 558. Ті дві дати 558–478 хоч і не зовсїм певні, та все таки приймають ся загально як досить уґрунтовані, а бодай дуже зближені до правди.

4. Все у буддізмі — писаня, наука, встанови — приписує ся Буддї. Щож серед тої маси фактів і документів походить від нього? Скажімо з гори: він не писав нїчого. Сумнївають ся навіть, чи в його часах письмо звісне було в Індії. Впрочім певна річ, що його наука, голо шена устно, передавана була устно довгі лїта після нього. Значить, із проповідий ним виголошених, із відповідий даних на ріжні питаня і у яких многі без сумнїву він повторяв багато разів, деякі мусїли задержати ся в памяти його учеників — але які? Як їх розпізнати? Вони обкутані тьмою коментарів і промов його наслїдників, що хибно вважають ся також словами самого Будди. І тут ми стрічаємо таку саму трудність, як при житєписних подїях. Коли б ми стрібували зробити вибір, то дуже легко можемо попасти у таке, що припишемо йому слова, що не походять від нього, а виключимо такі, що приналежать йому. Між науками, яких автором має бути Будда, на першім місцї стоять „чотири правди“, далї (що вже менше певне) „дванацять нїдан“ звані також „Пратітія Самутпада“, т. є. сплетенє дванацяти сумежних причин і наслїдків. Певна річ, що не одна буддійська теорія є тільки дальшим розвитєм зароду, що містив ся у якім небудь реченю вчителя, але означити у кождім спеціяльнім випадку сей розвій майже неможливо.

Подібна трудність виходить і при встановах. Безперечно не можна для Сакіямуні відмовити назви основателя манастирського братства. Також установа сьвітських прихильників мусїла вийти безпосередно від нього і без сумнїву се була одна з його найлїпших установ. Заходить уже сумнїв що до встановленя жіноцького братства. Його опір супроти сеї чудної новости, що не вийшла від нього і довершила ся остаточно проти його волї — чи не значить, що ся встанова була пізнїйшою? Можна б дуже легко склонити ся до такої думки. Але вже сама сьмілість сеї встанови склонює нас до здогаду, що не хто иньший, як він був її автором. Тай надто треба запитати ся, чи справдї була се така нечувана новість, чи може допускаючи її Будда по просту пішов тільки за течією часу? Аджеж звісно, що у иньшому братстві, супірному із його братством, у т. зв. братстві „Нїґанта“ кермованім Натапутрою, були також жінки. Сей Натапутра, що видає ся тотожним із Магавірою джайністів, був старший від Сакіямунї і вчив давнїйше. Отож його братство складало ся з членів, що звали ся „нїґанта“ і „нїґанті“, значить, були в ньому мужчини і жінки. Замісць припущеня, що він запозичив сю орґанїзацию у молодшого супірника, який може був його учеником (що не є так дуже неправдоподібним), радше мусимо приймити, що навпаки, Сакіямунї наслїдував Натапутру. А що найменше треба признати, що Будда подав ся за течією, уступив загальному змаганю до релїґійної еманціпації, що було в дусї його сучасної ґенерації.

Як із жінками, подібно стоїть дїло із кастами. Бож звісно, що Сакіямунї повстав проти панованю каст. Не то, щоб піднїмав якусь революцію у суспільній орґанїзації, але у своїй релїґійнїй суспільности він зовсїм не вважав на ріжницї походженя і приймав без розбору людей із ріжних каст. Сей систем, що опісля став мабуть одною із причин упадку буддізму в Індії, в початках причинив ся до його розросту і сприяв його розширеню по за границями Індії.

Та годї нам вдавати ся далї у розріжнюванє, що в буддізмі є власним дїлом Сакіямунї, а що його наслїдників. Хоч і як багато б ми клали на карб остатнїх, то все таки Сакіямунї лишить ся правдивим творцем буддізму. Коли що запевнило тій релїґії успіх, так се не стільки її метафізичні теорії і дивоглядна премудрість (щоб не сказати педантізм) множества її вчителїв, а власне особистий вплив і повага характеру Сакіямунї. Він сильно вражав уми чистотою свого житя, простотою обичаїв, поміркованєм і лагідністю, більше ще може, нїж певними прінціпами, що відповідали змаганям і духови його часу, а також, треба й се сказати, довготою свого житя. Се також обставина, якої не можна легковажити: і до нього, як і до багатьох пньших підходить італїянська приповідка: „Chi dura, vince“.

Пошана, якою окружена память основника буддізму в Індії, а особливо по за Індією, у середній і східній Азії не обмежила ся на краї сумежні із його вітчиною, але дійшла й на захід, до христіянської католицької Европи, де людей, що визнавали буддізм, уважано за поганцїв. І вийшло таке, що творець не христіянського культу, доступив тої чести, що був канонїзований як христіянський сьвятий. „Коли б він був христіянином — мовив Марко Поло — то був би великим сьвятим поруч нашого Спасителя Ісуса Христа“. І се припущенє венеціянського подорожного справдило ся: з Будди зроблено христіянина і сьвятого. Грецька повість, приписувана сьв. Іванови Дамаскинови п. з. „Душеполезноє житіє Варлаама і Йоасафа“ оповідає для прикладу побожним історію індійського царевича Йоасафа, що зрік ся престола, щоб жити як пустинник, наклонений до того мудрим учителем Варлаамом. У тій повісти в царевичу Йоасафі помимо христіянської закраски легко розпізнати Сіддарту-Сакіямунї. Герої тої повісти, царевич і його вчитель, зачислені були між сьвятих і вставлені до римського календаря під днем 27 падолиста. Вони, сьв. Йоасаф і Варлаам, поставлені за взір христіянам, а їх молитви мають допомагати грішним людям, щоб дістати ся до неба. Отсе справдї честь, якої творець буддізму нїколи не надїяв ся. Він доступив її, нїде правди дїти, дякуючи невідомости якогось немудрого панеґіриста, та може ще й більше могучому чарови своїх чеснот і своїх похибок.

Із обширної лїтератури, що трактує про житє і науку Будди, виймаємо тут тільки важнїйші нові книги: Gsoma de Körös, Life of Shakya (Asiatic Researches, XX, t. II, pp. 285–318); Ph. Ed. Foucaux, Histoire du Bouddha Sakyamouni, Paris 1860 і друге вид. п. з. Lalitavistara у видавництві Annales du Musée Guimet, t. VI, Paris 1884; Bigandet, The Life or Legend of Gaudama, Rangoun 1858 і 1866, London 1880; Bennett, Life of Gaudama (Journal asiatic américaine, 1851, t. III.); Emile Senart, La legende du Bouddha, Paris 1875 (витяг із Journal Asiatic); H. Oldenberg, Buddha, Leben, Lehre, Gemeinde, Berlin 1881; W. W. Rockhill, The life of the Buddha, London 1884.

II. Будди.

(Наслїдники Будди. Совершенства буддів. Дванацять подїй з житя буддів. Пятнацять прикмет буддів. Контемпляційні будди. Виображеня буддів. Назви буддів. Живі будди.)

Будда Сакіямунї появив ся в певній хвили часу і в певній хвили, не дуже далекій від попередної, його не стало. Значить, сьвіт мусїв би бути позбавлений буддійської науки через увесь безконечний ряд віків, коли би вплив Сакіямунї, одинокого Будди, не трівав безконечно в цїлій своїй чистотї і силї. Та власне се припущенє являє ся в разячій суперечности зі звісними буддійськими ідеями про абсолютну непостійність усїх річей про ненастанну еволюцію, яка раз у раз фатальним способом доводила буддістів до того, що вони мусїли видумати непереривний ряд буддів — і се й справдї стало ся.

Для Сакіямунї визначено обсяг 5000 лїт, а як ті минуть, то мусить появити ся новий будда, якого імя вже звісне, Маітрейя, і якого навіть образи малю- ють. Але коли дїйсний Будда, „наш баґават“, як його називають, Сакіямунї-Ґотама, мусить мати наслїдника, то так само він мусїв мати й попередника — і справдї, він мав його, се був Будда-Касіяпа. Але Касіяпа мав також попередника, а Маітрейя буде мати наслїдника. Таким способом маємо цїлий ряд буддів минулих і будучих, а в серединї того ряду стоїть Сакіямунї як звичайне огниво ланцюха.

Правда, говорить ся, що поява Сакіямунї була чимось новим, незвичайним; що, загально беручи, поява будди є величезною рідкістю; але все те треба брати у зглядному розуміню. На дїлї будди є величезна рідкість; у теорії сьвіт нїколи не був без буддів, у тім значіню, що кождий будда має довший або коротший обсяг часу, але завше кілька тисяч лїт, підчас яких вплив його тріває, далї загибає як усяка річ на сїм сьвітї і уступає місце впливови нового будди. Одна з книг Полудневої збірки, „Буддавамса“ оповідає сумарично історію 25 буддів, із яких перший є Діпанкара, а остатнїй Ґотама-Сакіямунї, Будда історичний. І перед Діпанкарою були будди, але він розпочав спеціяльний ряд, бо від нього Сакіямунї, що тодї був звичайним брахманцем, одержав обіцянку, що колись буде буддою і одержить гідність бодісатви. Крім Діпанкари найблизші попередники Сакіямунї, про яких найчастїйше згадує ся, назива ють ся: згаданий уже Касіяпа, Канакамунї, Кракуцанда, Вісвабху, Сікі і Вінасій. Північні буддісти далеко більше від полудневих попустили вудила своїй фантазії, намножуючи число буддів: вони знають їх три тисячі, подїлених на три віки або періоди. Вік минулий мав 1000 буддів, вік будучий буде їх мати 1000 і вік теперішній має їх також 1000. Вік теперішнїй доторкаєть ся нас найблизше; він називає ся „щасливий вік“ (Bhadra Kalpa), а одна тібетанська книга під сим наголовком вичислює 1000 буддів сеї доби, придаючи кождому з них прикмети, про які в нас далі буде мова. У сьому вичисленю Сакіямунї займає четверте місце після Кракуцанди, Канакамунї і Касіяпи; його наслїдник Маітрейя стоїть на пятому місцї. Взяті разом вони творять те, що инодї називає ся „пять буддів“. Як бачимо, находимо ся тільки в початку „щасливого віку“ і перед нами лежить іще довжезне будуще.

Сей безмірний ряд буддів впадає конець кінцїв у втомляючу однообразність і монотонїю. Всї будди на себе похожі, всї ширять однакову науку і переходять однакові пригоди в житю. Особа і житє Сакіямунї, се той тип, по якому потворено особи і житя всїх буддів. Що до особи, кождий з них має на собі 32 головних і побічних знаків. Варто згадати хоч про три з тих головних знаків: наріст на тїмю (учнїча), космик білого волося в серединї між очима (урна), кружок (чакра) витиснений на підошві ноги. Але тих 112 знаків не є признакою самого будди; вони появляють ся також у тих, що мають стати царями всего сьвіта (раджа чакравартін). Признаки, які належать тільки до будди, се досконалости моральні, такі як 10 сил, 4 неустрашимости, 4 основи надприродної сили і т. п. Не можемо над ними довше спиняти ся, але мусимо сказати кілька слів про сю надприродну силу, якої деякі прояви впрочім ми вже приводили. Надприродна сила (рідді) полягає у тім, що чоловік може пізнавати думки другого, може лїтати в повітрю, зміняти свій власний вид і зміняти вид иньших людей. Сюди належить також дар віщуваня будущини і дар сьміху. Сьміх будди — річ дуже важна. Се предтеча якогось відслоненя великих тайників, що має вийти з його уст. Коли будда сьміє ся, то з уст його виходить промінє всїх барв, розсипає ся по небі, по земли і по безоднї, творить там чудесні дїла і вертає назад до особи будди, входячи до неї такою чи иньшою частиною його тїла відповідно до того, яке було його відкритє: коли воно доторкало ся минувшини, то промінє входить у його тїло крізь спину; коли доторкало ся будущини, то входить крізь груди; коли се було віщуванє відродин у підземному сьвітї, то промінє входить крізь підошву ноги, а коли було віщуванє совершенного „боді“, то входить крізь наріст на тїмю і т. д.

Історія земного житя всякого будди відбуває ся по порядку звіснім і усталенім із гори. Житє Сакіямунї подїлено на певне число „подїй“ (одні числять їх 12, другі 8), які повторяють ся в житю кождого будди. Ось ті події: 1) зступ із одного поверха небесного; 2) вступ у лоно матери; 3) вродини; 4) відзначенє у всїх науках і штуках; 5) женитьба і житє родинне; 6) стріча зі старцем, із хорим, із мерцем і з монахом (так звані „чотири стрічі“); 7) втека з дому; 8) умертвленя тїла; 9) покуси з боку Мари і осягненє „боді“ (инодї сї дві подїї роздїлюють ся); 10) обертанє колеса закона (т. є. проповідь науки); 11) нїрвана; 12) подїл релїквій. Бувають і відміни у тій кваліфікації. Ті, що начислюють тільки 8 „подїй“, викидають із повисшого ряду ч. 2, 4, 5, 12.

Окрім сих 12-ти подїй, що творять раму житя всякого будди, про кождого з них подають ся повні відомости впорядковані у 15 віддїльних рубрик. Тібетанська Сутра (книга) про „щасливий вік“ вичислює ті відомости для всїх 1000 буддів тої благословенної доби. Щоб дати понятє про ті вичисленя, ми подаємо отсе табличку з тими 15 рубриками і уложеними по них відомостями про Сакіямунї, його попередника Касіяпу, і його наслїдника Маітрейю.

1.	Імя:	Касіяпа	Сакіямунї	Маітрейя
2.	Місце вродженя:	Четана	Капілявасту	Раджакулянаґара
3.	Каста:	брахманець	кшатрія	брахманець
4.	Довгота сьвітляних промінів:	500 сяжнів	1 сяжень	4000 сяжнів
5.	Імя батька:	Брамадатта	Суддодана	Брамабхадра
6.	Імя матери:	Данапаті	Майядеві	Браманаті
7.	Імя сина:	Сартавага	Рагуля	Пуніябаля
8.	Повірник або начальник дружини:	Амітра	Ананда	Саґара
9.	Наймудрійший ученик:	Барадваджа	Саріпутра	Джніянасті
10.	Найспосібнійший ученик:	Тічія	Маудґалїяйяна	Удіоґа
11.	Число учеників:	20.000	1.250	960,000.000
12.	Тривок житя:	20.000 лїт	100 лїт	84.000 лїт
13.	Обсяг періоду його впливу:	70.000 лїт	5.000 лїт	30.000 лїт
14.	Число реліквій:	одна маса в видї кулї	велике число часток	одна маса в видї кулї
15.	Число памятників надгробних:	одна чайтія	багаго чайтій	одна чайтія

Імена власні що відносять ся до Касіяпи і Маітрейї в повисшій таблицї, переложені з мови тібетанської на санскріт і для того ми не можемо в повнї ручити за їх вірність. Та се в нашім випадку дїло не важне і не зміняє навчаючого характеру сеї таблички, у якій від разу так і кидаєть ся в очи ріжниця цифер приписаних до Сакіямунї і тих, що відносять ся до його попередника і до його наслїдника. Чиж не видно з них, що тільки один Сакіямуні є особою реальною, а два иньші видуманими?

Та для буддістів не досить було й того, що вони до історичного Будди доложили ще множество буддів видуманих; вони надто ще натворили собі буддів іще більше далеких від реального істнованя, яких вони зовуть „діянї-будда“, будди контемпляційні, яких вонп супротиставлять буддам реальним або „людським“ (манучія-будда), про яких доси була мова. Далї, в статї про буддізм, ми будемо докладнїйше говорити про тих „діянї буддів“, а тепер скажемо ще кілька слів про фіґури і образки Будди.

Фіґуральні виображеня Сакіямунї мали дуже великий вплив на розширенє буддізму. Його виображують раз стоячого, то знов сидячого. Стояча фіґура означає, що Будда проповідує; вона трафляє ся рідше; далеко частійша сидяча фіґура показує Будду потонувшого у задумі. Звичайно Будда сидить на престолї, подїленім на дві части, покладені одна на одну, із яких кожда обведена листєм — очевидно, щоб нагадати травяний ковер, на якім сидїв Будда під бодімандою. Авреоля окружає инколи саму голову, а инколи все тїло; часто бувають дві авреолї: одна окружає все тїло, а друга, менша, поміщена в більшій окружає голову. Орнаментика престола, авреолї, а то й самого Будди буває більше або менше богата; инколи окраіни авреолї мають форму огняних язиків, уставлених мов цьвітові листочки. Будда сидить завсїди з ногами навхрест підібганими під себе, тільки положенє рук буває ріжне, про що ще поговоримо. Учнїча (наріст на тїмю) і урна (між очима) завсїди зображені; чарка (на підошві ноги) також звичайно подана. Характеристична, та трудна до виясненя прикмета, се довгі вуха — тим дивнїйша, що у вичисленю признак Будди про неї не згадує ся. Лице спокійне, погідне і лагідне, завсїди без бороди, та типу дуже різко індійського, ніс орлиний. Та народи не-арійські, які приняли буддізм, попсували троха сей тип і не змінюючи його дуже, приблизили його, по зовсїм природній тенденції, до свого типу національного, замінюючи особливо ніс орлиний більш або менше притупленим. Та многота буддів примусила робити деякі відміни у буддійських іконоґрафіях. Звісна річ; годї було й подумати про те, щоб спортретувати 3000 буддів, та все таки деякі з них заслугували на те, щоб їх фіґури були зображені, а особливо Діпанкара, той що напророчив будущому Сакіямунї здобутє „боді“ і Маітрейя, той сподїваний будда, сказати б — месія буддійський. Виображеня тих осіб не ріжнять ся дуже що до типу анї що до иньших подробиць, бо тут усї Будди підлягають одному правилу; значить, розріжнити їх можна було тільки положенєм рук. Сакіямунї звичайно ізображує ся з правою рукою простягнутою і звислою в низ: лїва, зігнута, спочиває на ногах і держить чашку для збираня милостинї (патра). Противно, Маітрейя зображує ся з руками простягненими на перед, іграючи пальцями, немов би числив або комусь щось вияснював. На мальованих або рисованих образах Сакіямунї майже нїколи не буває сам; звичайно супроти нього стоїть Діпанкара або Маітрейя або його син Рагуля; инколи по обох його боках бачимо дві особи, які зображують чи то двох його головних учеників, чи то одного з них і Буддового сина або Маітрейю.

Між ріжними назвами, які прикладують ся до імени Будди, найважнїйші ось які: аргат (достойний) — назва, яка у буддістів набрала спеціяльного значіня; джіна (побідитель); татаґата, по китайськи джу-лай (тойі, що прийшов або пішов так як иньші будди), — але се толкованє, хоч загально приняте, мабуть не докладне, — татаґата значить радше „істота така як иньші“; суґата (той що прибув у добрий час); баґават (щасливий тріумфатор) — назва дуже часто уживана, тільки що брахманцї прикладають її до своїх богів, до Вішну, а навіть до Сіви. Хоча всї ті назви можуть заступати і дїйсно заступають деколи назву „будда“, то про те часто лучать ся з сею назвою. І так говорить ся не раз: баґават Будда, татаґата-Будда. З усїх тих назв назва „Будда“ видаєть ся ще найбільше докладною і найвірнїйшою; її відповідність підносить ще й те, що вона стоїть у близькім звязку зі словом „боді“, яке означає буддійське знанє. Ся назва перейшла до переважної части народів, що приняли буддізм. І так монґольське „буркан“, китайське „фо“ (фо-то), сїнґалезське „буду“, японське „будзу“ — все се тільки більш або менше вірні репродукції назви „будда“. Звичайно назва ся, ужита без дальшого додатку, означує будду історичного, Сакіямунї; та про те його часто називають також Сакіямунї, особливо на півночи: натомість полудневі буддісти частїйше називають його по вітцївству Ґотама, додаючи до нього ще й назву „самана (аскет); відси пішло сіямське „Сомана-Кодон“. Сполученє двох імен Сакіямунї-Ґотама, або Ґотама-Сакіямунї, яке здавало би ся, повинно б бути часте, трафляє ся рідко, та все таки трафляє ся.

Китайцї вживають терміну, „Ґо фо“ дословно „живий будда“, яким означують бонзів (звичайно начальників манастиря), що по їх віруваню завсїди в 2–3 роки по смерти опять вертають до житя. П. Ґеорґі називає їх Lamae renati (відроджені Лами), а Монґоли також називають їх „кубільґан“ (перемінені). Таких „живих буддів“ начислюють 150–200 у монастирях Тібету, Монґолії і Китаю. Одним із них, найвизначнїйшим і найславнїйшим, є знаменитий Далай Лама. Та сї особи не є правдиві будди і навіть не можуть ними бути: аджеж звісно, що власне привілєґією правдивих буддів є те, що вони не потребують по смерти вертати опять до земного житя. На дїлї „живі будди“ є властиво „бодісатви“ (аспіранти до осягненя „боді“) і ся назва їм належить ся. Та вони все таки призначені стати колись буддами і для того вірні anticipando дають їм сю назву, хоч вона до їх теперішнього положеня зовсїм не надає ся.

III. Буддізм.

Буддізмом називаємо систему релїґійну, якої Будда є основником і заразом центральною точкою. Система ся, зроджена в Індії, ширена по за її границями з великим запалом і успіхом, не істнує тепер у її матернім краю, але процьвітає ще й доси в середній і східній Азії, у Тібетї, Монґолії, Китаю, Японїї, на острові Цейльонї і в Індокитаю. У кождім із тих країв буддізм має певні відміни, так що можна говорити про буддізм тібетанський, монґольський, китайський, японський, камбоджський, сіямський, бірманський і сінґалезький. Та про те Тібет на півночи, а остров Цейльон на полуднї вважають ся звичайно головними центрами сеї релїґії. Відси йде те, що буддізм дїлить ся на дві головні паростї: північну і полудневу. Подїл сей основує ся не тільки на поло- женю ґеоґрафічнім, але також на ріжницях у самім складї книг канонїчних, вірувань, практик і встанов церковних.

Для порядку нашого викладу про сей обширний предмет ми розпічнемо його нарисом історії буддізму в загалї, потім виложимо його науку, вияснимо його приписи моральні і орґанїзацію церковну, а в кінцї скажемо кілька слів про почастні, так сказати національні відміни, які проявляє буддізм у кождім поодинокім краю.

1. Історія буддізму.

(Перший собор, патріярхат, розкол, другий собор. Школи буддійські. Асока Піядасї. Третїй собор. Міссії для проповіди буддізму. Канічка і четвертий собор. Нові школи. Розвій внїшній: розширенє буддізму в Китаї, Кореї, Японії. Буддаґоча і лїтература полуднева. Розширенє буддізму в Тібетї. Упадок і знищенє його в Індії. Розширенє в Монґолїї.))

З початку буддізм не був нїчим, як тілько простим братством монахів, жебручим законом манастирським. Можна навіть посунути ся іще далї і сказати, що він і завсїди зістав ся таким і ще й сьогоднї не перестав ним бути. Житє Будди Сакіямуні є заразом історією основаня сього братства; бачимо з неї, що в середній Індії було в ту пору сїм шкіл, що сперечаючись між собою силкували ся здобути собі прихильність публїки. Сема і наймолодша між ними, школа Ґотами Сакіямунї може вважати ся навіть парістю одної з шести давнїйших шкіл. Вона здобула собі найбільший успіх, а пізнїйші випадки дали доказ, що ся її побіда була зовсїм оправдана.

По смерти основника головою братства іменований був Касіяпа, один із його учеників. Дїяльність свою він розпочав скликанєм спеціяльного збору до печери Сатанапнї, в горі Вебгара, одній із гір близьких до міста Раджаґріга в краю Маґада. Метою сего збору було втвердити текст наук покійного вчителя. Касіяпа завдавав питаня, що відносили ся до „дісціплїни“ і до „доктріни“; на питаня що до першої з них відповідав Упалї, що до другої Ананда. Заки повзято постанову пригадувано обставини, в яких Будда сказав се або те слово.

Всї присутні, числом 500 осіб, повторяли ті відповіди співучим голосом і так затверджували їх у своїм серцї. Се трівало сїм місяцїв; був се так названий „перший собор“ буддійський. На тім соборі дїйсно встановлено буддізм, сформуловано його доґматику і дісціплїну і покладено основи для захованя одної і другої заведенєм міцної орґанїзації і правильних практик релїґійних. Уже тодї, як твердять буддісти, списано весь канон зложений із девяти частий: 1) Сутра (реченя Буди); 2) Ґейя (співи); 3) Вейякаранам (виясненя); 4) Ґата (вірші, куплети); 5) Удана (похвала); 6) Ітівріттака (збірка цитатів або оповідань); 7) Джатака (оповіданя про давнїйші істнованя Будди); 8) Адбута (віщуваня про будуще); 9) Ведалїя (книга розвою). Бачимо тут складові части теперішнього буддійського канону, та годї припустити, щоб сей канон уже тодї був списаний в такій формі, як його бачимо тепер.

По смерти Упалї на його місце настав Ананда, по нїм Санавасіка, Упаґунта, Дідіка, Каля, Оударсана були за чергою головами братства. Начальництво їх заповнило, здаєть ся, перших 110 лїт по смерти Будди. Були се, як твердять буддісти, роки спокою і згоди; братство жило в ідеальній єдности, в незаколоченім мирі, не думаючи навіть про пропаґанду на внї. Та про те, коли вірити північним буддістам, у той сам час, по смерти Ананди, Мадіянтіка розширив буддізм у Кашмірі. Але полудневі буддісти відносять сю подїю о півтора столїтя пізнїйще, і хоча акт пропаґанди в краю так близькім уже в перших часах буддізму не є нїчим неправдоподібним, то все таки критика не признає так скорого наверненя Кашміру до буддізму. Треба завважити, що названі начальники буддізму звісні тілько північним буддістам; полудневі, здаєть ся, не знають їх і називають иньші імена, як ось Дасака, Сонака, не подаючи впрочім означеного порядку, в якім наступали по собі ті начальники. За те північні буддісти йдуть іще далї; ряд „патріярхів“ (так називають вони тих начальників) тягне ся у них аж до кінця V віку нашої ери; в нїм начислюємо 28 осіб, у тім числї також знаменитого Асваґоша. Остатнїй із тих „патріярхів“, названий Бодідгарма покинув буцїм то Індію і вмер у Китаю в 495 р. нашої ери. Та ми не можемо допустити, щоб дїйсний патріярхат істнував аж до того часу; подібна інстітуція могла держати ся тілько доти, доки трівала єдність братства, т. є. протягом перших 110 років. Скоро вибух розкол, то й патріярхат мусїв щезнути, а бодай стати тілько номінальним. Та про те північні буддісти держать свій спис патріярхів, а Китайцї, не вдоволяючи ся 27 патріярхами індійськими, додають іще 7 своїх власних, таких, що родили ся і жили в Китаю. Таким способом повний спис патріярхів виносить 35.

Ледво пройшло трохи часу по над 100 лїт після Нїрвани (смерти Будди), аж ось товариство буддійське роздїлило ся із за „десяти толєранцій“, яких домагала ся одна часть братства. Сї десять толєранцій в найдавнїйших текстах висловлені так ляконїчно, що виясненє їх доволї трудне і дало причину до деяких суперечних толковань. Та про їх провідну думку не може бути нїякого сумнїву. Ходило тут про те, щоби правовірні буддісти мали право переховувати сіль, уживати деяких напитків, получати золото і срібло, одним словом, щоб мали де в чому більшу свободу. Ясна річ, що ті толєранції, з яких многі можуть видавати ся дуже дрібними, йшли до злагодженя або радше до розвільненя дісціпліни. На внесок Яси і кількох иньших учених 700 аргатів (по деяким документам 1200) зібрали ся до города Ваісалї і там по 8 місячних нарадах, яким проводив Ревата, в давньому помешканю Будди, т. зв. Кутаґарі (в домі багатоповерхім) відкинено 10 толєранцій. Сю нараду називають другим собором буддійським; він відбув ся в р. 110 Нїрвани під панованєм Асоки I, прозваного Каля-Асока (чорний Асока). Як і слїд було ждати, прихильники відкинених на тім соборі внесків не відступили від них; вони скликали осібний собор із своїх сторонників, на якім принято внески відкинені у Ваісалї. Розкол був готовий; новатори зорґанїзували ся осібно, а назва „магасамґіка“ (прихильники великого збору), яку вони приняли або яку їм надано, досить ясно промовляє за тим, що їх було більше. Противники, що вважали себе правовірними, прозвані були „тера“ — старими, старовірцями. Та раз появивши ся серед буддійського братства розкол почав чим далї тим більше змагати ся і поглублювати ся. Єретики „магасамґіка“ подїлили ся на три секти, з яких одна знов розколола ся на двоє, так що у них явило ся пять шкіл. Ся зараза не минула й правовірних; вони роздїлили ся на дві головні школи, з яких одна (ватсінуттака) розпала ся на чотири школи часткові, а друга на три з двома паростями. Сказавши коротко, при кінцї II віку після Нірвани начислювали між буддістами 17 шкіл більш або менше єретицьких, із котрих кожда мала свою назву взяту инодї з якоїсь доґми, якою вона ріжнила ся від иньших, а частїйше з назви головного її центра або від імени її основника. Загалом обвинувачують їх, що вони сфальшували виклад текстів, позмінювали їх порядок, повикидали або попсували деякі уступи, повпроваджували в текст помилки і попсували стиль.

Ріжницї доторкали з разу тонкостий метафізики звичайної або буддійської, питань, н. пр. таких: „чи істнує „я“? чи істнує минувше і будуще? чи сьвіт є чимсь реальним? який ступінь досконалости осягають „аргати“, а який „бодісатви“? і т. і. Тілько одна частина буддійської громади мала заховати в усїй чистотї первісну традицію, поправні тексти і правдивий їх виклад; се були „тера“ (або „ставіра“) т. є. „старі“, які зійшли на те, що стали ся тілько одною школою або сектою буддійською. Але ся школа „пишала ся як велична „нїяґрода“, а 17 шкіл єретицьких були як колючки, що повиростали на дереві“. Та на лихо „колючки“ росли й росли, так що в дальшім столїтю буддізм збогатив ся ще шістьма новими сектами. Чи ся многота сект або шкіл є справдї такою пагубною, як нераз говорить ся, і як твердять самі буддісти, які в своїх законах за найбільший проступок, який тілько хто може сповнити, покладають внесенє роздору в громаду? Певна річ, що незгода є лихом і може стати ся причиною упадку. Але й одноматність не є добром так само, як і брак діскусії. Буддізм був виплодом боротьби, яку провадив його основник із противними школами; хто зна, чи своє захованє він не завдячує рівалїзації тих ріжних шкіл, що потворили ся в його нутрі? Нам здаєть ся дуже можливим, що власне пізнїйше ослабленє тих шкіл було одною з головних причин упадку буддізму в самій Індії.

Сяк чи так воно було, а причини розстрою, які могли бути небезпечні для істнованя буддійської громади на початку III віку Нїрвани, були зневтралїзовані фактом першорядної ваги, впливом великого царя Асоки, другого сього імени, прозваного Дгарма-Асока (Асока Справедливий) або Асока Піядасі. Кілька лїт він переслїдував буддістів, але в кінцї взяв їх під свою могучу опіку і остаточно посунув ся в своїм релїґійнім запалї до того, що зрік ся престола і зістав членом братства. Дїяльність сього царя проявила ся в двох фактах першорядної ваги: в скликаню третього „собору“, який скріпив буддізм в його нутрі, і в з'орґанїзованю місій, які допомогли йому розширити ся по за границями Індії.

Третїй собор був скликаний у 18-тім роцї панованя Асоки до міста Паталїпутра, столицї того царя. На ньому було 1000 „бікчу“ (вчених першорядних, а проводив йому Тічія, син Моґґалї. Засїданя тягли ся 9 місяцїв. Традиція говорить, що канон буддійський такий, який досї заховав ся у сьвятих книгах на Цейльонї, встановлений був на тім соборі. Та про се можна що найменше дуже сумнївати ся. В однім написї, що доховав ся до нашого часу, царь Піядасі, обертаючи ся до членів собору, поручає їм, щоби „бікчу і бікчунї, упасаки і упасїки“ (значить, у соборі брали участь і жінки!), „вислухували і затямили“ ось які тексти: „короткий звод науки; могутности Арійцїв; страх перед будущим; піснї пустинника; сутри (поученя для пустинників); питаня Упатічії; докори Рагулї“. Остатнїй титул мають справдї два тексти доховані до нашого часу; що до иньших, то анї переклад їх не є певний, анї тим менше незвісно, до яких із істнуючих текстів їх можна б відносити. Треба сказати, що вичисленє Асоки зовсїм не дає виображеня про три віддїли теперішнього канону цейльонських буддістів, званого задля сього „тріпітака“, і то не тілько тому, що напис царський досить короткий, так що годї було жадати, щоб він вичислював усї канонїчні книги, але мусїв ограничити ся на вказанє текстів по його думцї найважнїйших, але також, і то головно задля форми того напису, котра позволяє нам тілько догадувати ся, до якої книги відносить ся який титул. Впрочім тотожність текстів установлених на третїм соборі з тими, які дійшли до нас, підпадає сумнївови ще й тому, що тексти на тім соборі, які б вони там собі були, правдоподібно не були списані. Певна річ, Індійцї в часах Асоки мали вже письмо — доказом сього є написи того царя. Та про те царь, обертаючись до собору з упімненєм, яке казав виписати на камени, наказує вірним буддістам „вислухувати і затямити“ ті тексти; а не говорить про те, щоб їх списати і відчитувати. Можна отже сумнївати ся, чи тексти буддійські були вже тодї списані, і припускати, що їх списано геть пізнїйше. Та буддісти не подають виразно нїякої пізнїйшої епохи, в якій був би установлений текст і доконана клясіфікація пяти книг, що говорять про „вінаю“ (дісціплїну), пятнацяти збірок „сутрів“ (науки, доґматики) і семи книг „абідгарми“ (метафізики), що разом творять теперішнїй тричастний канон (тріпітака).

Зараз по відправленю собору Асока вислав учених призначених до проповідуваня „доброго закону“ до всїх сусїднїх країв. Він хвалив ся навіть, що вислав таким робом у всї сторони сьвіта 256 місіонерів, коли так маємо розуміти цифру відчитану на однім недавно віднайденім написї, а приняту з разу за дату. Чи так воно, чи нї, а ось і спис головних місіонерів і тих країв, до яких вони були вислані: Мадіянтіка до Ґандари і Качміри (Пешавера і Кашміру); Магадева до краю Магіча (околицї над рікою Ґодавері); Раккіта до Ванаваси (Тибету); Магадамма-Раккіта до краю Магараштра (жерела Ґодавері, країна Магараттів); Магараккіта до краю Йонака (Бактрія, властиво грецька країна); Маджіма, Дурабгісара, Сагадева і Мулякадева на Гімават (гімаляйські гори); Сона і Уттара до Суваннабгумі (Індо-Китаю), а Магінда до краю Ланка (остров Цейльон). Чи назви тих країв перекладені зовсїм вірно, за се не можна поручити ся; ще менше певна річ, чи кождий з названих тут місіонерів є справдї історичною особою. По словам цейльонської віршованої хронїки прозваної Діпавамса (Історія острова) кождий з тих місіонерів мав при собі чотирьох помічників, що чинило-б разом 65 осіб. Здобутки працї найбільшої части з поміж них так само незвісні нам докладно, як і поле їх дїяльности. Та про те можемо сказати, що деякі мали дїйсний успіх, а по всїм признакам анї одни із них не працював зовсїм на дармо, бо ті, які не мали безпосереднього поводженя, що найменьше підготовили ґрунт для своїх наслїдників. І так буддізм пустив корінє в „краю золота“ (Суваннабгумі) т. є. в Індо-Китаю аж геть пізнїйше по смерти Асоки, але ті, що там його розширили, певно мусїли найти там слїди проповіди Сони і Уттари і скористати з них. Так само мусїло бути майже всюди. Але ми мусимо признати, що в богатьох місцях успіх був від разу рішучий, пр. на Цейльонї, де тріумф Магінди є безсумнївним історичним фактом. Так само майже певний є успіх Мадіянтіки в Кашмірі, а також проповідь буддізму в долинах Гімаляї не мусїла пропасти даром. Певна річ, що тілько геть пізнїйше Кашмір і Непаль на півночи, а Цейльон на полудни стали ся головними огнищами буддійської науки, але початки сього могучого впливу мусимо віднести ще до часів Асоки. Певне те, що з одного боку рух пропаґандовий, розпочатий сим царем, трівав кілька столїть і розширив буддізм по цїлій східній Азії, а з другого боку розширенє його по Цейльонї стало ся початком роздїлу, який сила фактів провела між буддістами північними і полудневими.

Історія буддізму в двох дальших столїтях по царюваню Асоки мало звісна і мало інтересна. Заповнює її переважно спокійна і неголосна праця ріжних шкіл, які раз приближували ся одна до другої, то знов сильнїйше зазначували ріжницї між собою. Нову епоху розцьвіту в ходї його розвою бачимо аж у початку нашої ери, в часї панованя князїв Йе-тчі (Індо-Скитів), які оснували центр свого панованя в північно-західній части Індії. Із сеї чужої та завойованої династії було кілька царів; найбільше могучий і найславнїйший між ними був Канічка (Греками названий Канеркес), який мав панувати 60 лїт, від 15-го перед, до 45-го р. по різдві Христовім. Був він горячим прихильником буддізму. Його держава обіймала весь північно-західний кут Індії і доходила аж до середньої Індії. Він був, можна сказати, другим Асокою і скликав до Джаландгари собор, якому проводили Паревіка і Васумітра. Сей собор, що припадає на початок нашої ери, був із порядку четвертий (перший відбув ся в городї Раджаґріга за царюваня Аджатасатру, другий в гор. Вайталї за царя Каля-Асоки, третїй в Паталїпутрі за Дгарма Асоки). Але північні буддісти сей четвертий собор називають третїм, бо собор за часів Дгарма Асоки для них не істнує. Се вийшло через те, що обох царів із назвою Асока вони зілляли в одну особу; значить, і собори, що відбули ся при кождім із них, були зведені в один. З другого боку полудневі буддісти не признають Канічки і собору, що відбув ся під його впливом, 300 лїт після того, як вони почали своє осібне істнованє. Таким способом зарівно північні, як полудневі буддісти числять три собори, а то північні собор у Раджаґріга, в Вайсалї і в Джаландарі, а полудневі в Раджаґріга, в Вайсалї і в Паталїпутрі. Третїй собор, принятий кождою з тих паростий, не істнує для другої. Та для нас; звісно, вони істнують оба, так що ми мусимо числити їх чотири.

Що зроблено на четвертім соборі? Установлено на нїм канон північних буддістів на мові санскрітській, так як на третїм установлено канон полудневих буддістів на мові краю Маґада, правдоподібно на тій, яку ми називаємо па́дї. Прихильники книг Абідгарма були в більшости на соборі в Джаландгарі і довели до того, що Абідгарма війшла в збірку сьвятих кних північних; та вона є також у збірцї книг полудневих. Чи з того виходить, що вона була додана після собору в Паталїпутрі? Певна річ, се не було би нїчим неможливим, але з сього ще не виходило-б, що полудневі буддісти вчинили се під яким небудь впливом собору в Джаландгарі. А поки що чи можна приняти за правдиву сю традицію, буцім то північний текст сьвятих книг був установлений на соборі в Джаландгарі, а полудневих у Паталїпутрі? Хоч ходить тут про епоху зглядно не так давню, то все таки в однім і в другім випадку великої певности не маємо. Північний сьвятий канон без сумнїву містить у собі книги написані після четвертого собору, — значить, не можна сказати, щоб на соборі канон був зовсїм замкнений. Впрочім канон сей не дійшов до нас; тілько відривки з нього віднайдено в Непалю, а чи дальші відкритя дадуть нам можність мати його знов у цїлости, на се дуже мала надїя. В усякім разї нам видаєть ся неможливим на певно означити час, в якім північний або полудневий канон був зложений в остаточній формі.

Часи царя Канічки були порою великої духової дїяльности, можна сказати порою крізи для індійського буддізму. Ми сказали вже, що школа Абідгармістів була тодї дуже цвитуча. Її звичайно називають „вайбгачіка“; до неї зачислюють ся найзнаменитші вчені буддійські Дгарматрата, Васумітра і Асваґоча. Їх супірниками, а може й противниками були прихильники школи „саутрантіка“; школа ся не мала таких знаменитих учених, а назва її пішла від того, що прихильники її вважали книги Сутри важнїйшими, нїж книги Абідгарма. Повстанє тих двох шкіл, що може були в части тілько переміною первісних 18-ти шкіл, із яких деякі істнували ще до того часу, становить закінченє так званого Малого Способу (Гінайяна), в противеньстві до Великого Способу, (Магайяка), якого школа повстала як раз у ту пору.

Основником школи Великого Способу був Наґарджуна, якому приписують велике число книг і який мав жити дуже довго. Пора, коли він жив, не є певно означена, ба навіть можна сумнївати ся, чи в загалі жив він на сьвітї. Правдоподібно є се тілько імя, на яке зложено з видом історичної докладности авторство Великого Способу. На дїлї-ж автора його ми не знаємо; доктріни Великого Способу витворювались помалу і здобували собі місце, так що ми не можемо означити пори, коли вони почали ся. Та буддістам конче треба було винайти для сеї школи основника і вони вибрали імя Наґарджуна, до якого не трудно було підібрати й житєписну лєґенду, а про якого нїхто не вміє сказати докладно, коли він жив.

Школа Великого Способу розвинула містичний, а особливо метафізичний елємент буддізму, теорію бодісатвів, контемпляції, теорію „дяни і санаді“, „дяні-буддів і аді-буддів“. Але й Великий Спосіб не минув звичайної черги: він розпав ся на дві великі школи: школу „йоґачарія“, що признавала своїм провідником Аріясанґу, і школу „мадіяміка“, яка хвалила ся тим, що заховала в повній чистотї науку основника Наґарджуни і через те саме стоїть найблизше до науки самого основника буддізму, який відкрив сьвітови „середню дорогу“ (по санскрітськи madyamika).

Коли оттак у Індії буддізм поступав дорогою внутрішнього розвою, борючись при тім із браманїзмом, і поки там ріжні школи спорили проміж собою, буддізм ширив ся на внї. В р. 64 нашої ери він дійшов до Китаю. Вже в р. 121 перед Хр. статуя Будди, здобута Китайцями на війнї, занесена була до палати китайського царя і вже тодї буддізм мусїв по троха ширити ся в краю. Аж у роцї 64 по Христї цар Мінґ-ті з дінастії Ган вислав до Індії депутацію зложену з 18 осіб. Депутація ся привела з собою індійських учених Матанґу і Ґобгарану і принесла збірку книг буддійських, із яких деякі зараз же перекладено на китайське, в тім числї книгу „Сутра з 42 глав“, яка, здаєть ся, була чимось похожим на катехізм, збіркою речень і приписів вибраних із цїлого канону. Пізнїйше принесені були до Китаю і перекладені на китайське иньші індійські книги, а то Нїрванасутра в р. 170, Вінайя в р. 250. Від 265 до 308 року перекладено на китайське 165 текстів під доглядом ученого Дгармаракча (по китайськи Фа-гу), і буддізм помалу здобував собі чим раз більше місця, дякуючи головно опіцї царя Яо-Чінґа (379–415) і помимо переслїдувань, які спадали на нього особливо в роках 423 і 426, коли видано против нього два декрети. Та в р. 451 декрет прихильний позволив, щоб у кождім селї була збудована буддійська церква, а при нїй щоб було братство зложене з 40–50 жильцїв. У тім самім часї, в р. 460 пять монахів із Цейльону через Тибет прийшли до Китаю і принесли з собою без сумнїву рукописи на мові палї. Але писаня ті викликали против себе оживлену опозицію.

Буддізм держав ся цїпко против своїх супірників із одного і з другого боку і в початку VI віку в Китаю числено 13.000 манастирів буддійських; 3.000 індійських буддістів працювали тут над скріпленєм своїх наук і своїх установ. Не тілько Індія висилала своїх учених до Китаю але китайські буддісти ходили до Індії, щоб піддержати свій запал, поповнити свою науку і здобувати сьвяті книги. Від р. 399 до 416, майже через увесь час панованя Яо-Чінґа, Китаєць Фа-гіян подорожував по Індіі і звидїв Цейльон; 100 лїт пізнїйше, від 518 до 521 Сунґ-Юн відбув подорож по тїснїйшім обширі північної і північно-західної Індії. В кінцї Гіуен Цанґ від 629 до 645 р. обійшов майже ті самі місця, що й Фа-гіян. Оповіданя сих трьох наломників дійшли до нас і були перекладені на француське; вони показують, що найменьше через півтора столїтя між Китаєм і буддійською Індією бували часті зносини.

Із Китаю буддізм розширив ся ще далї. Від 372 р. він був занесений до Кореї за панованя царя Сіао-Чеу. Монах Чун-тао принїс сюди у перве образи Будди і книги; молодїж, яку він вивчив, стала ся ядром буддійського братства на сьому півострові. З Кореї буддізм перейшов і до Японїї. Буддійська пропаґанда в тім краю почалась із того, що в р. 552 виставлено образ Будди в дворі Мікада; вчені, що прибували прямо з Китаю, ширили далї науку, так що при кінцї VI віку буддізм у Японїї стояв уже міцно на ногах. Сюди знесено багато книг індійських; більша часть їх пропала, але дещо таки заховало ся і власне між такими зостанками віднайдено недавно тексти санскрітські, які не можна було найти нїде инде; до таких текстів належить маленька книжечка Сукаватівуга. Санскрітські рукописи мусїли бути занесені сюди з Китаю, де їх тодї було багато, бо годї припустити, щоби буддісти японські навязали були прямі зносини з індійськими, коли тимчасом зі своїми китайськими одновірцями вони мали ненастанні звязки. Буддізм розвивав ся і в Японїї так само, як де инде: розщепив ся на кілька сект. Один із найзнатнїйших учителїв буддізму в Японїї, Кободаічі родив ся в р. 775, а в р. 809 оснував секту Сінґам-Чіу. В р. 947 за царя Муракамі було щось похоже на місцевий буддійський синод у Японїї.

Початок V віку нашої ери зазначив ся фактом дуже важним для буддізму: побутом Буддаґочі на острові Цейльонї Буддаґоча родив ся в середній Індії і там повернув умирати. З разу він держав ся наук єретицьких, т. є. певно якоїсь секти ворожої буддізмови. Навернений на буддізм Реватою і принятий до братства він прибув на Цейльон за царюваня Маганами (410–432) і тут довершив, як говорять, величезного дїла — повного перекладу коментарів до тріпітаки на мову палї. Сам текст сьвятих книг, принесених Магіндою, сином Асоки, списаний був на мові краю Маґада або палї, але виясненя і коментарі заховали ся на мові краєвій, сінґалезькій або елу (старосінґалезькій). Буддаґоча поперекладував їх на сьвяту мову, а надто написав ориґінальний твір, немов, резюме тих книг п. з. Вісудді-маґґа (дорога чистоти). Може можна піти ще далї і приписати йому уклад канону, т. є. довершенє того дїла, яке традиція приписує соборови в Паталїпутрі. Скінчивши сю велику працю знаменитий учений пустив ся в дорогу назад до свого краю; та є чутка, що він зупинив ся на берегах Індо-Китаю і там також полишив збірку своїх писань. Пошана, яку мають для нього Бірманцї доказує, що заведенє або відновленє буддізму в їх краю вийшло від того руху, якому почин дав Буддаґоча. Буддізм оснований на канонї тріпітаки сінґалезької розширив ся в західнім і середнім Індокитаю, у Бірманцїв, Пеґуанцїв, у Сіямі і Камбоджі. Він дійшов навіть на остров Яву, де полишив багато слїдів у численних руїнах, із яких найважнїйші є славні будівлї в Боро-Будурі. Впрочім не обійшлось тут і без впливів північного буддізму і школи Великого Способу. Та ми не знаємо, анї від коли, анї доки трівав буддізм на тім острові. Хвилї мусулманського наїзду затопили його. Тілько слїди лишили ся, але анї історія його початків, анї його розвою, анї його зруйнованя не звісна нам.

В р. 632; роцї смерти Магомета, буддізм здобув уже майже всї ті краї, в яких панує й доси. Він ширив ся значно і в Бактрії і в цїлій східній части колишньої імперії Олександра В., поки прихід Арабів силоміць не спинив на завсїди його поступу в тім напрямі. Тілько Тибет не був іще здобутий. Пробу роблено за царюваня Ля-то то-рі в р. 330, але вона не вдала ся. Що до місіонерів Асоки, коли справдї вони ходили в Тибет, треба признати, що ся місія мусїла бути найменше вдачною з усїх. В р. 632 цар Сронґ-цан-ґам-по за порадою свого мінїстра Тон-мі-Самбота спровадив із Індії книги індійські і вчених буддістів, які занесли до Тибету враз із наукою буддійською також умілість писаня і перші початки духової культури. Дозвіл царя тибетського приписують впливови його двох улюблених жінок, з яких одна була родом із Непалю, а друга з Китаю і обі були буддістки. Кожда з них привезла з собою образи Будди і навіть книги. Цар склонившись до їх просьб, розпочав великий релїґійний переворот, якого наслїдки стали ся дуже важні. В дальшім віцї зробив багато для розширеня буддізму цар Ті-де-сронґ-цан; він спровадив на свій двір славних учених індійських Санта-Ракчіту і Падма-Самбаву. Та як се звичайно буває, проти пропаґанди, веденої може троха за горячо, піднялась люта реакція. Лянґ-дар-ма, син Ті-де-сронґ-цана, вступивши на престол, заявив себе ворогом тої справи, яку піддержував його батько. Він розпочав страшне переслїдуванє буддістів. Буддізм похилив голову під бурею, але коли ся пройшла, підняв ся ще сильнїйше. В сто лїт по смерти Лянґ-дар-ми він стояв у повному розцьвітї. Манастирі засновувано один за другим, перекладано книги буддійські. Ся праця, яка найдужше кипіла в IX віцї, була скінчена тілько в XIII віцї. Імена Атічі (980–1052), його ученика Бромстона (род. 1002) і багатьох иньших знаменитих учених заповнюють сю добу плідної дїяльности, що була рішучо важною для релїґійної будущини Тибету.

Та поки буддізм спокійно здобував усї краї сусїдні з Індією на півночи та на сходї, тілько на заходї зупинений Іслямом, із якого фанатизмом і оружною пропаґандою йому годї було бороти ся, він щез у Індії, своїм родиннім краю. Як доконав ся сей упадок і що було його причиною? Довгий час учені не сумнївали ся, що се був наслїдок зависти брагманів і систематичного та невмолимого переслїдуваня. Та тілько факти такого переслїдуваня були майже незвісні; звісні були тілько ораторські тріумфи вченого брагманця Санкара-Атчарії, що з горячим запалом поборював буддістів. Одним словом, ми не знаємо на певно, який був конець буддізму в Індії і можемо про се тілько догадуватись. Та про те цїкава річ, що тепер не находимо в Індії анї одного буддійського рукопису, крім хиба Непалю, де буддізм доси ще задержав ся. Розумілось би, що скоро не стало буддізму, то нїхто не став переписувати книг буддійських; але годї собі вияснити, яким робом книги ті щезли без слїду. Сей дивний факт, здаєть ся, промовляє за тим, що справдї буддізм у Індії переслїдувано. Може ще буддійська лїтература китайська подасть нам деякі певні вказівки про упадок буддізму в Індії.

Останнїй народ навернений на буддізм був народ монгольський. Індія пропала; вся слава перейшла на Тибет. Коли Ченґіс-хан оснував своє безмірне і однодневне царство, то Кублай-хан, його внук, довго вагувавши ся в виборі релїґії, в кінцї приступив до буддізму. Розуміє ся, Монґоли пішли за приміром царя. Та розрухи, справлені упадком їх царства, не були корисні для зросту жебручого братства і буддізм щез опять. Та про те пізнїйше в спокійних часах Тибетанцї знов поверпули їх. Се було в ту пору, коли Тибет, перебувши важку релїйну крізу і скріплений реформою Цонґ-ка-па, запровадив у себе інституцію лямів, яка йому є властива і яка розширила ся також у Монґолїї і Китаю. Ся прилога одної з найдивогляднїйших теорій буддізму до полїтики є явищем одиноким у історії сеї релїґії, а навіть є одним із найдивнїйших фактів в історії всесьвітній. Та про се ще у нас буде далї мова.

Подавши оттак обрис внутрішнього і внїшнього розвою буддізму, короткий з конечности, та по змозї повний, ми стрібуємо вияснити його науку. І тут ми не можемо входити у всї подробицї, та будемо пильнувати бодай того, щоб не пропустити нїчого важного.

2. Буддійська доктріна.

(4 правди: вандрівка душ і карма, її знївеченє і нїрвана; невідомість — перша причина; 12 сумежних правд; дорога; боді і його три ступнї; три низші ступнї досконалости. Люде шановні і поспільство. Пять розрядів істот; висшість чоловіка; людське »я«. Кальпи, т. є. періоди сьвіта: початок і конець усего, порожнеча і нїрвана. Майя т. є. привид. Ріжні питаня: я і не я, будди і бодісатви, дяні-будди і дяні-бодісатви, аді-будда, буддійський атеїзм і полїтеїзм, надприродні сили, чудеса; мантри і дарані; закінченє).

Можна сказати, що вся буддійська доктріна немов висить на теорії чотирьох правд, що була основою науки Сакіямунї. Сї чотири правди, се: 1) істнованє терпіня (дукга); 2) істнованє причини терпіня (самудайя); 3) можність знївеченя тої причини (нїродга); 4) дорога, що веде до її знївеченя (марґа). „Дорога що веде до „знївеченя“ „причини“ „терпіня“ ось вам і ввесь буддізм. В тім реченю, в тих чотирьох словах „терпінє“, „причина“, „знївеченє“, „дорога“, містить ся або до нього відносить ся більше або менше безпосередно вся суть буддійської науки. Стрібуймо-ж вияснити значінє тих чотирьох слів і їх взаїмні відносини.

Вихідною точкою, або коли хочете основою, субстратом усеї сістеми є прінціп вандрівки душ, прінціп істновань, що слїдують одно за одним. Сей прінціп у Індії принятий без запереченя як факт певний, безсумнївний, як доґма, яка не потребує доказів анї пояснень; у неї вірять усї Індійцї, брахманцї так само, як і буддісти, хоч здаєть ся, що буддісти перші поклали на неї головний натиск, вивершили її і пояснили множеством примірів, більше нїж се було роблено в давнїйших часах. Відповідно до сього віруваня все на сьвітї родить ся на те, щоб умерти, а вмирає на те, щоб опять відродитись; та сама істота родить ся і вмирає безконечне число разів.

Сей ненастанний круговорот із істнованя до істнованя називає ся по санскрітськи самсара, а ті чергові істнованя, ті вродженя і сперти сплїтають ся одні з одними докладно означеним способом; ріжнородні і змінні пригоди сього ненастанно відновлюваного житя, се, або кара або надгорода за давнїйші вчинки, або зарід і причина того, що має стати ся в будущинї. Сей фаталїзм, що панує над усякии істнованєм, називають буддісти „карма“ (дійство): Треба знати, що слово „карма“ значить так само, а то й геть частїйше наслїдки якогось вчинку, як сам вчинок. Остаточно коли воно може означити і дуже часто справдї означає певний спеціяльний вчинок або цїлий ряд учинків і їх наслїдків певного спеціяльного осібника, то можна розуміти його ще загальнїйше і означити ним усї вчинки в цїлім рядї чергових істновань того осібника. Та на тім не досить: буддісти розріжнюють карму індівідуальну і карму всесьвітню; ся друга значить те саме, що й самсара, т. є. той рух загальної вандрівки душ, котрий обхоплює всї істнованя. Отся фатальність, ся конечність родитись і вмирати, переходити без кінця через усї ненастанно відновлювані зла бутя, се й є оте „терпінє“, дукга буддістів, перша правда їх сьвітогляду, яка остаточно є тілько иньшим виразом на ту саму річ, що й самсара (вандрівка) і карма (дїйство або фатальність).

Коли се так, то щож повинен робити мудрець? Проста річ, повинен покласти конець тій фатальности, спинити сю вандрівку. Коли здужаємо знївечити карму, то тим самим зупинимо рух вандрівки душ, будемо вільні від конечности родитись і вмирати і від усїх тих бід, що супроводять ті дві подїї і переплїтають ся поміж ними. Сей конець істновань, а властиве можна сказати істнованя, називають буддісти нїрваною, абсолютним спокоєм, безграничним спочивком. Як бачимо, ся нїрвана є теж саме, що третя правда буддійська — знївеченє (ніродга), а що найменше є її безпосереднім і певним наслїдком: „знївечити терпінє“, значить увійти в нїрвану.

Але якже дійти до того знївеченя? як воно доконує ся? і поперед усього що таке треба знівечити? — Вродженє і все, що за ним слїдує. Але чиж можна прямо знївечити вродженє? Се нї, але наука чотирьох правд говорить, що вродженє (або терпінє, одною з форм котрого є вродженє) має свою причину, а щоб знївечити обяв, треба почати зі знївеченя причини. А яка-ж є причина терпіня? Наука чотирьох правд не каже сього виразно, а тілько твердить, що така причина є. Близше пояснює її спеціяльна, помічна теорія, що називає сю причину „невідомістю (авідія), під якою треба розуміти повне і абсолютне незнанє умовин істнованя. Але ся „невідомість“ не єсть безпосередньою причиною вродженя; вона є тілько першою причиною; між сею першою причиною і вродженєм є ще 9 причин посереднїх, що враз зі старістю, хоробою, смертю і всїми бідами, що випливають безпосередно з уродженя, творять круг дванацяти причин і наслїдків, зчіплених, сполучених одні з одними як огнива ланцюха.

Ось ряд тих 12-ти термінів: 1) невідомість; 2) уява (або складники, санскара, одно з найзагадковійших висловів буддійської термінольоґії); 3) розріжененє або сьвідомість; 4) назва і форма; 5) шість змислів; 6) дотик; 7) чутє; 8) жадоба; т. є. нагла і могуча страсть, наклін до розкоші; 9) прихильність; 10) істнованє; 11) вродженє; 12) старість, смерть і т. д. За далеко завело би нас, як би ми хотїли розбирати і вияснювати кождий з тих термінів із усїми його розгалуженями. Пригадаємо тілько, що всї вони вяжуть ся одні з одними: невідомість плодить уяву, уява розріжненє і т. д., або з другого кінця: старість і смерть є наслїдком істнованя і т. д. Сей знаменитий ряд термінів, звісний під назвою „12-ти нідан“ або „пратіясамутпада“ (вивід фактів ланцюхово счіплених одні з одними) містить у собі, як бачимо, дві перші правди.

Дванацятий термін, останнїй наслїдок, є заразом найдокладнїйшим і найхарактернїйшим виразом першої правди „терпіня“. Перший термін — вихідна точка, первісна причина, є заразом імя власне другої правди, „причина терпіня“. Всї посередні терміни є рівночасно причиною і наслїдком, стягають ся рівночасно до тої і до сього. Чим близші вони до наслїдка, тим більше мають характер причини. І так терміни 11 (вродженє) і 10 (істнованє) майже зливають ся з першою правдою і, що так скажемо, входять у дефінїцію терпіня. Терміни попередні мають більше характер причини; та про те термін 2, уява (або складники, санскара) характеризує істоти одушевлені, так що й її можна вже обняти в обсяг терпіня. Оттакто можна сказати, що правдива, одинока причина терпіня, се невідомість. Але щоб зрозуміти сю причину, пізнати її (а се необхідно треба), належить ся вперед зрозуміти значінє кождого посереднього терміну, т. є. кождої причини, яка є рівночасно й наслїдком; тілько при помочи набутого знаня можна зглубити значінє і суть тої першої причини, тої „невідомости“, що покриває пітьмою незлїчимі жертви „карми“.

Ся невідомість, здаєть ся, непоборима, та про те буддізм твердить, що може її звалити і знївечити „причину“, т. є. невідомість, що є на те спосіб, є „дорога“; се й є, як ми вже сказали, назва четвертої правди. Може-б хто ждав иньшої; але коли причиною є „невідомість“, то натуральним способом до знївеченя сеї невідомости мусить бути супротивна їй „відомість“, антідот невідомости. Та хоча буддізм говорить багато про сю відомість, про знанє, яке величає під ріжними назвами (відія, праджнїя, джнїяна), то все таки він не послугує ся ним для обясненя четвертої правди, признаючи, що тут саме знанє не вистарчає, що до нього треба ще певної дїяльности внїшньої і внутрішньої, ненастанного напруженя волї, невпинної працї, в котрій мусять брати участь усї здібности цїлої істоти. Таким робом четверта правда складає ся з „осьми членів“ або частин, а то з досконалости; 1) зору; 2) суду; 3) мови; 4) дїйства; 5) житя; 6) помислів; 7) памяти, 8) чутя (екстази). Отсе й є складники четвертої правди, се є та дорога, яку задля того звичайно називають дорогою о осьми щеблях, перекладаючи на „щебель“ санскрітське слово „анґа“. Хто дійшов до тих осьми досконалостий, той посїдає досконале знанє по думцї буддістів, розуміє до дна 12 нідан, доходить від останньої аж до першої, якою є „невідомість“, нївечить сю невідомість своїм знанєм і своїми заслугами і рівночасно нївечить усї її наслїдки: вродженє, старість, смерть, одним словом усю самсару і дістає ся до нїрвани, стає ся вільним на віки.

Той духовий стан, в якому хтось знає чотири правди і цїлковито зглубив 12 нідан, називає ся боді. Теорія, що певно не походить із перших часів буддізму, вичислює ще надто 7 прикмет званих „членами боді“, а то: 1) екстазу; 2) геройство; 3) запал; 4) житєві змисли; 5) дослїджуванє закона; 6) память; 7) рівнодушність або погорду. Тих 7 членів доданих до осьми „щеблїв“ дороги з причинком того, що називає ся „чотири підмоги памяти“, „чотири цїлковиті відреченя“, „чотири прінціпи надприродної могучости“, пять змислів і „пять сил“ становлять разом 35 складників, що товаришать осягненю боді.

Не будемо вдавати ся в розбір усїх тих складників, анї в розбір „18-ти незалежностий“, „чотирьох неустрашимостий і десяти сил“ будди. Скажемо по просту, не вглубляючись у сю гущавину слів, що боді є розумінє, знанє, досконалість буддійська; є се прикмета висша і незрівнана; через неї чоловік робить ся буддою, нївечить карму, нищить наслїдки самсари і входить до повного спочивку, до абсолютної нїрвани. Хто здобув боді, той може війти в посїданє нїрвани.

Боді є властивою і основною прикметою будди. Відносини тих двох слів такі: боді є назва прикмети, а будда назва осібника, що її посїдає. Тілько один Будда без учителя, сам із себе, своїм власним напруженєм дійшов до здобутя боді; иньші істоти можуть дійти до сього тілько через науку і при помочи Будди. Він відкрив чотири правди, але міг дійти до зрозуміня тілько через ряд проб і змагань, що тягнули ся довгі віки і яких здобутком було цїлковите очищенє і всевідучість. Хоча боді й являє ся як щось, що здобуває ся в хвилї перелому, екстазою і якоюсь внутрішньою революцією, та на дїлї вона є плодом довгої і тяжкої працї.

Здавалось би на перший погляд, що боді мусить бути прівілеєм самих буддів; та ми бачили, що Будда (і се одна з його характерних прикмет) був учителем, що навчав правд, здобутих своїм зусилєм. Значить, і иньші особи крім нього можуть посїсти боді, бо без сього його наука була-б даремною. Істоти упривілейовані чи властиво заслужені (в буддізмі нема прівілеїв, а є тілько заслуги здобуті ненастанними зусилями в безконечнім рядї істновань), які доходять до посїданя боді, називають ся пратієка-будди і аргати. Будди, пратієка-будди і аргати те мають спільне, що всї дійшли до свого останнього істнованя, а по смерти входять у нїрвану. Всї вони посїдають боді, але між ними є ріжницї. Боді буддів називає ся „найвисша і досконала боді, по за якою нема вже нїчого“ або по просту „досконала боді“ (по санскр. самбоді); боді пратієка-буддів називає ся пратієка-боді, а боді аргатів називає ся звичайно „боді слухачів“ (по староцерковному „оглашених“). Яка є ріжниця між тими трьома ступнями боді, трудно сказати. В своїй внутрішній сути вони не ріжнять ся нїчим, бо ведуть до однакового кінця; ріжниця лежить тілько в достоїньстві і в ступни розвою осіб, що її посїдають.

Будда є найвисша істота, провідник усїх иньших. В ньому містить ся вся наука, вся чеснота, вся сила. Але він не тілько мудрий, а й милосерний; свою мудрість він не ховає сам собі, а удїлює її й другим. Через нього багато иньших істот може доступити тої освободи, якої він є почином і вчителем. Ся роль найвисшого, всесьвітного, одинокого вчителя ріжнить будду від пратієка-будди.

Останнїй, се „будда індівідуальний“, „будда сам собі“; він осягнув освободу сам собою і сам для себе, але не удїлює її другим. Се будди еґоісти під зглядом навчаня, впрочім милосерні, але не мають анї дару, анї сили, анї післанництва до навчаня; вони навчають своїм приміром, але не словами. Їх стрічу з буддою тяжко зрозуміти, та вони й появляють ся тілько в такі часи, коли нема правдивого будди. Що до аргатів, то се слухачі (сравака) будди, які доходять до досконалости при його боцї і за його безпосередним приводом.

Понизше сих трьох ступнїв, що в ріжних обставинах дійшли до досконалости, стоять дальші три розряди істот, які не дійшли ще до неї, але наблизились більше або меньше і дійдуть на певно швидше чи пізнїйше. Се є в зіступаючому порядку: анаґамі, сакрідаґамі і срота-апанна. Анаґамі (той що вже не прийде) се такі істоти, які вже не народять ся на земли; по смерти вони підуть до неба там доступлять нїрвани. Сакрідаґамі (той, що ще раз прийде) мають перебути ще тілько одно істнованє на земли, по якім увійдуть у нїрвану. Срота-апанна (той що увійде пробігши) се такі істоти, що ще найменьше поступили на дорозї досконалости, мусять іще сїм раз перероджувати ся на земли і аж після семого істнованя війдуть у нїрвану.

Отсе й є шість ступнїв буддійської досконалости. З них три перші посїдають боді і по смерти безпосередно переходять у нїрвану; три дальші мають запевнене зглядно близьке здобутє боді, а за тим і нїрвани. Чим висший ступінь, тим менше істот — сказати просто, людий — належить до нього. Між ними є значні ріжницї, та всї вони до купи називають ся „арія“, т. є. шановні. Се слово „арія“ що в санскрітській мові звичайно значить завойовників, пануючу расу, шляхту, буддісти повернули на означенє людий, що дійшли до певного ступня моральної досконалости, такої як вони її розуміють. Люди, що не входять до жадного з тих шести розрядів і зовсїм далекі від досконалости, очевидно не числять ся до „аріїв“, — се юрба, несьвідуще та неотесане поспільство; воно зве ся „прітаґджана“, прості люде. Нїхто не може сказати, кілько істновань вони мають іще пройти, який час і в яких формах вони мусять іще обертати ся в самсарі, т. є. в круговоротї вандрівки душ.

Одушевлена істота може проводити свої ріжні істнованя в пяти осібних формах, а то: 1) поміж богами; 2) поміж людьми; 3) поміж зьвірями; 4) поміж „претами“ (низшими духами); 5) поміж проклятиси. Се називає ся „пять станів“ або „пять шляхів“ (панча ґаті). Деякі додають іще шестий стан — асура, т. є. „вороги богів“, але в сістемі найбільше розширенім є тілько пять станів, а стан асура зачислює ся також до стану богів. Які-б пригоди чи випадки переходила душа в своїй вандрівцї, вона завсїди мусить приняти одну з сих пяти форм, відповідно до своїх заслуг у ріжних істнованях. Представмо собі судьбу такої душі. Отсе чоловік, що вродив ся, жив, умирає. Що дїє ся з ним? Коли в нього набрало ся багато заслуг і він дійшов до стану сьвятости, то входить у нїрвану, не відроджує ся більше, ряд його істновань скінчив ся. Коли в нього є заслуги, але не такі великі, щоб він годен був увійти в нїрвану, то відроджує ся між богами, а коли його заслуги ще меньші, то між людьми. Коли-ж йому треба відпокутувати за гріхи (що буває найчастїйше), то йде до пекла (нірая або нарака) на муки приготовані для злочинцїв, т. є. відроджуєть ся між проклятими. Коли-ж за житя він грішив самолюбством, скупостю, не давав милостинї, захланно беріг для себе те, що мав, то відроджує ся між „претами“ — духами голодними, що не мають постійного місця, але вічно блукають по сьвітї, на дармо шукаючи, чим би вспокоїти голод, який їх вічно мучить, і спрагу, що шарпає їх нутро. Відродженє шіж зьвірями є карою за певні проступки, а відродженє між людьми платою за істнованє, в якім гріхи змішані були з заслугами. Відродженє не наступає звичайно зараз по смерти; якиись час душа мусить звичайно побути в пеклї. Та хоч у тім місцї кар можна бути й довго, страшенно довго, але вічно там не є нїхто. В самсарі нема нїчого постійного, а сама зміна; анї стан божеський, найвисший з усїх, не тріває вічно, анї найнизший стан пекольний. Всяка душа вічно переходить із одного стану в другий; з найглибшої безоднї вона може підняти ся до найвисшої високости, а з найвисших небес може впасти на дно пекла. Тілько одна нїрвана є вічним спокоєм.

Перехід до стану божеського і людського називає ся звичайно добрим шляхом (суґаті), а перехід до стану зьвіря, прети і проклятого називає ся злим шляхом (дуґґаті). Але навіть у кождім із тих пяти розрядів існовань є ріжницї, є стани дуже відмінні. І так є ріжні віддїли богів: не все одно відродити ся в низших, і в висших небесних поверхах. Між людьми є ріжні верстви або касти; відродити ся королем зовсім не те значить, що відродити ся паріясом. Є також дуже багато віддїлів пекольних, одні страшнїйші від других і хоч усї наповняють трівогою, то все таки се не все одно відродити ся в однім або в другім, хоча часто душа переходить із одного до другого. Так само є ріжні роди зьвірів і зовсїм не те саме значить відродити ся слоном, що відродити ся червяком. Перехід душ по всїх тих віддїлах і підвіддїлах, по цїлій тій складній драбинї істнованя підлягає незмінному і непомильному законови карми. Душа помершого відроджує ся на висшім або низшім щебли відповідно до результату білянсу між її заслугами і провинами, доконаного зараз по смерти.

Треба завважити, що хоча буддісти й признають висшість богів, т. є. мешканцїв неба і щиро їх шанують, то все таки остаточно чоловікови роблять вони більше чести. Доказом сього є та віра, що буддою можна зістати тілько в людськім тїлї. Будда був богом, але був також зьвірем у своїх давнїйших істнованях і був простим бодісатвою (аспірантом до боді). Він мусїв стати чоловіком, щоб зробитись буддою і дійти до нїрвани. Окрім анаґамі (виємок досить цїкавий) усї иньші істоти можуть дійти до нїрвани також тілько в людській подобі. Чи як мужчина, чи як жінка, се не становить ріжницї, хиба для будди і пратієка-будди. І так женщини бували аргатками і як такі входили у нїрвану; але жадна женщина не була буддою. Та про те женщинам не віднято надїї пробути хоч кілька днїв у станї будди; Сакіямунї пророкував, що се їм стане ся. Та при тім виразно сказано, що женщина, якій судила ся та гідність, мусить у своїм останнїм істнованю все таки вродитись мужчиною. Здаєть ся, що так само має ся річ і з пратієка-буддами: як нема жінок буддів, так нема й пратієка-буддів.

Оті душі, що переходять через стілько всяких пригод, які по столїтях і в протягу столїть відбирають кару або надгороду за свої вчинки, — се без сумнїву істоти індивідуальні, яких особистість тріває серед усїх змін форми і стану. Хоч як простий і натуральний є сей вивід, то про те буддізм не твердить сього рішучо, а питанє про особистість душі, про „я“, від давна творило одну з головних точок спірних між поодинокими школами. По думцї буддістів, а навіть можна сказати, по думцї Будди, бо сю теорію безсумнївно приписують йому самому і він мав вияснювати її ненастанно, — осібник людський чи властиво одушевлена істота складає ся з пяти складників: 1) форма: 2) чутє; 3) сьвідомість; 4) уява (самкара); 5) розріжнюванє. Вони звуть ся „пять скандів“, т. є. пять скуплень або ще докладнїйше скупленє пяти складників. Варто замітити, що крім третього санда — сьвідомости — всї оті складники приходять також у числї 12-ти нїдан, а то перша сканда (форма) — се четверта нідана, четверта сканда — (уява) є друга нідана, пята сканда — розріжнюванє, се — третя нідана. Отже-ж по буддійським книгам Будда повторяє, не десятки, але може сотки разів, що жадна з пяти скандів не становить „я“. Та коли не жадна з окрема, то може всї в купі? Що таке єсть, „я“ і де воно криє ся? Та здаєть ся, що Будда більше думав про те, щоб сказати, чим не є „я“, нїж чим воно є, а його наслїдники ненастанно ломали собі голову над тим питаєм, чи „я“ істнує, чи нї, де воно є і чим воно є?

Здаєть ся, що ми досить докладно виложили найважнїйші погляди буддізму і дали образ доктріни, яку можна би назвати середньою, т. є. систему, який уже не є самим первісним, бо про сей годї сказати що небудь певного, але також не є обснований тими всїми концепціями, що повиростали пізнїйше в думках буддійських учителїв. Та про те треба нам познайомитись по троха і з тими концепціями і ми поведемо дальше свій виклад.

Поперед усего скажемо дещо про буддійську теорію часу. Щоб стати ся буддою, пратієка-буддою, аргатом, а навіть щоб дійти до котрого небудь із низших ступнїв досконалости, треба перейти через безлїч посереднїх істновань і проб. Буддісти уявляють собі безмірні періоди, які обіймають не тілько ряд індівідуальних істновань, але також істнованє цїлого сьвіта. Сї періоди називають ся „кальпа“. Розріжняють їх кілька: велика кальпа, асанкієя кальпа (кальпа, якої числа не можна висказати) і середня кальпа.

Двацять середнїх кальп іде на одну асанкією, а чотири асанкієї творять одну велику кальпу, яка таким робом містить у собі 80 середнїх. А середня кальпа значить майже 17 мілїонів наших лїт. Впрочім цифрові обрахунки бувають ріжні і ми не будемо тут дошукувати ся, котрий лїпший; досить нам знати, що се періоди безмірно довгі. Кожда велика кальпа означує час істнованя сьвіта; бо і сьвіт так само як одиницї родить ся на те, щоби згинути і гине на те, щоб відродитись на ново. Конець сьвіта довершує ся постепенно, в значних протягах часу через чергове дїйство огню, води і вітру. Велике число подїй і явищ заповідає сю повільну, але повну руїну. По цїлковитім внищеню наступає період пітьми, по чім сьвіт відроджує ся на ново. В тих думках про тривок і відновленє сьвіта легко пізнати основні погляди брахманїзму, день і ніч Брами і все нові акти твореня. Буддізм переняв ті думки, надаючи їм тілько нову форму, назначену його характерною печатю; він розширив їх, пододавав пересадні цифри, потворив слова або до слів перенятих піддав нове значінє, а поперед усего усунув вмішанє Брами, бога-творця.

Який же, по думцї буддізму, був початок усего? Відки се пішло, що се безконечне колесо вандрівки пішло в рух? Хто попхнув його до руху? Буддізм відповідає: невідомість. Але відкиж узяла ся та невідомість? На се буддізм не дає відповіди, навіть не завдає собі того питаня. Він знає тілько, що карма, випливши з невідомости, стала ся причиною і початком самсари; карма, а не Брама (як хибно думають) була творцем сьвіта. Але щож було перед першим проявом карми чи сеї невідомости, що є її жерелом? Порожнеча (сунїа́та). Коли б усї істоти знївечили для себе самих карму і самсару, т. є. всяку причиновість і вандрівку, що є найвисшим ідеалом, коли б, значить, карми і самсари не стало, то що було б тодї? Опять порожнеча. Всї індівідуальні істоти, весь сьвіт загалом вийшов із порожнечі і повинен змагати, щоб назад вернути до неї. Порожнеча є початком і кінцем усего — отсе й є правдиве бутє. Але щож таке є порожнеча? Про се ведуть ся великі суперечки; вичислюють 18 родів порожнечі, надають їй багато ріжних назв. Здаєть ся, що можна б дефінїювати її так: можність істнованя. Се не абсолютне нїщо, бо з нїчого нїщо й не може повстати (ex nihilo nihil); се й не істнованє, бо нїяка істота там не означена; се можність істнованя, що який небудь рух (невідомість?) може викликати. Порожнеча значить те саме, що й нїрвана, яка й є поворотом певної означеної істоти до порожнечі. Як хто розуміє порожнечу, таке буде й його розумінє нїрвани. Чи се звичайне знищенє? Чи може се продовженє істнованя, але в якімось меншім степени? І про сю точку ріжні школи довго сперечались і давали на неї ріжні відповіди. Може й годї дійти до одиноко правдивої відповіди, та чим близше будемо розуміти нїрвану до знївеченя, а порожнечу до повного не-бутя, тим близші будемо правди.

З питанєм про порожнечу тїсно вяже ся питанє про „майно або привид, т. є. погляд, що сей сьвіт не є нїчим реальним, що його треба вважати як простий привид, як помильну фантасмаґорію. Сю іллюзію, а властиву її причину названо санскрітським словом „майя“. Дехто хотїв із того, що мати Сіддарти звала ся Майядеві (богиня або цариця Майя), вивести доказ прінціпіяльно-нігілїстичного характеру буддізму, що мовляв, Будда, в певнім зглядї перша, наважнїйша і найреальнїйша з усїх істот, був сином „Майї“, т. є. помильної іллюзії. Та здаєть ся, що се значило б іти за далеко в субтельній спекуляції. Певна річ, що буддізм заперечує реальности сьвіта, та все таки треба сказати, що слово „майя“ на дїлї не належить до буддійської термінольоґії, або коли й є в ній, то досить затерте; сей термін і доктріна до него привязана становить часть пантеістичного систему брахманської правовірної фільософії, тзв. фільософії Веданти. Майя в буддізмі значить, бачить ся, якусь маґічну злу силу, силу творити чуда на шкоду, против правди, а не фантастичність внїшнього сьвіта.

Та не тілько про нїрвану, про порожнечу, про реальність сьвіта ідуть суперечки між буддістами. Є ще й иньші подібні питаня, а поперед усего питаня про „я“, про особистість і відповідальність, про яке ми вже згадували і яке було важною причиною подїлу між поодинокими школами. Сама особа Будди дає основу до найріжнїйших мірковань і фантазій. Кілько досконалостий можна добачити в ньому, який усе знає, все може! Кілько цїкавих питань можна підняти з його причини! Напримір: як собі витолкувати одинокого Будду? Коли почав ся буддізм? Чи в хвилї, коли Сакіямунї здобув боді, маючи 35 лїт? Певно, що нї. Чи Будда найшов чотири правди і навчав їх перший? Подекуди так. Але в певнім значіню він тілько віднайшов і передав їх, иньші перед ним найшли їх, і се також були будди так само, як і він. Иньші опять віднайдуть їх і будуть їх проповідувати в будущім, і се також будуть будди. Виходить ряд буддів, що наповнює минувшість і будущину. Та про се будда — явище дуже рідке; тисячі лїт минають від появи одного до появи його наслїдника. Значить, сьвіт через найбільшу часть свого тривку позбавлений буддів. Тілько братство Будди, закон Будди, проповідуваний і виконуваний його учениками, захований в памяти і на письмі, появи пратієка-буддів заступають присутність будди, заповнюють його місце. Та сего ще було за мало, а дві певности лїпші від одної. Буддісти придумали спожиткувати будущих буддів, буддів у зародї, так званих бодісатвів (т. є. таких, що мають боді тілько в зародї) котрих також називають магасатвами (великими істотами). Ті бодісатви-магасатви в новійших писанях споминають ся між слухачами історичного Будди, але часто заступають його місце, проповідують і навчають так, як коли б уже були буддами, якими тілько колись мають бути. Найславнїйші між тими бодісатвами є Майтрея, Авалокітесвара і Манджурсї. Та тілько один Майтрея є бодісатвою в звичайнім значіню сього слова, два иньші дізнали переміни, про яку зараз буде мова.

Не вдоволяючи ся уподобленєм бодісатвів до буддів, буддісти натворили собі ще й фантастичних буддів, яких противставляють або якими заступають місце буддів реальних чи таких, які вважають ся реальниии. Ся теорія тїсно звязана з практикою екстази, що займає велике місце в буддізмі на тій основі, що екстаза є найлїпшим чи властиво одиноким способом дійти до посїданя правди. Всї иньші церемонїї і обряди можна вважати підрядними, приготованями до екстази. Екстаза відносить ся більше до моралї, нїж до доктріни, та багато є між ними стичних точок. Ми ще будемо говорити про екстазу, коли поведемо річ про мораль буддістів, та мусимо й тут сказати про неї пару слів.

Буддісти мають на означенє екстази два слова: самадсі і дьяна. Є чотири дьяни: повна екстаза в тім полягає, щоб піднести ся від першої до четвертої, а опісля зступити від четвертої до першої, переходячи через усї ступнї. Отож у станї дьяни можна відчути знак, образ, рефлєкс буддів уже не істнуючих або таких, яких іще нема. Ті образи вважають ся чимось осібним від індівідуальностий, яких зображують. Отсї істоти витворені екстазою, сї роздвоєня доконані силою думок і чутя, відносять ся до дїйсного Будди Сакіямунї, до його трьох попередників Кракучанди, Канакамуні і Касіяпи і до його будущого наслїдника Майтрейї. Кождий з них має свій образ, свій рефлекс, свого дьянї-будду (екстатичного будду), а сам він є манучія-будда (будда чоловік). Кождий дьянї-будда має своє імя, ба навіть жінку й дїтей. Ті дїти називають ся дьянї-бодісатви; се не будущі будди, але тілько екстатичні товариші буддів.

Та лишаючи на боцї сих дьянї-буддів із їх сїм'ями, буддізм признає значне, можна сказати, неограничене число буддів. Всї вони подібні до себе, а властиво подібні до історичного Будди. Та от поступаючи до остаточних консеквенцій буддісти уявляють собі первісного, початкового, одинокого і основного будду, аді-будду, якого випливами чи проявами є всї пізнїйші будди. Так що фантазія людська переходить із одної крайности до другої: виходить від одинокого Будди історичного, роздвоює його і множить до безконечности і остаточно впять доходить до того, що сю многоту приводить до єдности, та по дорозї тратить із під ніг реальну дїйсність і де далї губить ся в спекуляції і фантастичности.

Із сього викладу буддійської фільософії бачимо, що вона у самій своїй основі нігілїстична, а незрушима льоґіка попихає її до чим раз яркійшого нїгілїзму. Висказано думку, що буддізм є релїґія атеістична, і се думка дуже правдива. У тій системі, яку ми виложили, місце бога заступає фаталїзм, карма. Так само буддізм не признає властиво безсмертної душі; душа на його погляд, се незмірний ряд явищ, звязаних одні з одними і сплетених без одноцїльної сьвідомости. Та про те треба признати, що простий народ, далекий від тонкостий діялектики і від суперечок ріжних шкіл, у пригодах карми, обяснених великою силою цїкавих примірів, навчаючих лєґенд, часто забавних, инодї страшних, бачить із одного боку продовженє особистости людської через протяг многих віків, а з другого боку дїяльність справедливости безіменної, таємної, та строгої, незрушимої, неохибної, яка за кождим злом на здогін посилає кару і доводить усе до добра.

Але як же відносить ся буддізм до популярної релїґії, до богів, в яких вірив народ, яких величали поети, до вірувань людових? Можна сказати, що він не дбав про них, бож тілько через Будду, який усе таки був чоловіком, тілько опираючи ся на нїм можна дійти до освободи. В однім написї царя Асоки-Піядасї сказано, що від коли він вступив до братства, „всї боги, які доси в Джамбудвіцї (Індії) вважали ся правдивими, признані були за фальшивих“. Коли б те реченє брати дословно воно було б дуже характерне, та воно тратить усяку вартість для питаня, про яке тепер річ, коли під словом „боги“ розуміти земних богів, брахманцїв, яких повага при буддізмі упала. Чи можна, чи не можна так толкувати сей напис — не беремо ся рішати. Певна річ із одного боку, що Сакіямунї так само не чіпав віри в богів, як ріжницї каст, а з другого боку, що буддізм, усуваючи цїлковито всяку божеську силу зі своєї фільософії, впроваджує весь індійський пантеон у свої лєґенди. Він приймає богів, але показує їх завше підлягаючими тим змінам, які веде за собою непостійність усего на сьвітї; буддізм чинить се ще в більшій мірі, нїж брахманїзм, для якого також ті висші духи далеко не „безсмертні всеістнуючі боги“ Гомера і Гезіода. Брама, Індра, Шіва, навіть Вішну, особливо під іменем Нараяни, всї боги, всї надлюдські істоти браманїзму стрічають ся в буддійських оповіданях, тілько що тут вони завсїди грають спеціяльну ролю — слуг і прихильників Будди, влекшуючи йому його задачу, хоронячи його, завдаючи йому питаня, слухаючи його проповідий, завсїди признаючи йому правду і даючи иньшим істотам добрий примір. Можна сказати, що індійські боги є також упасаки (сьвітські послушники) Будди.

Замісць скасувати давні божества буддізм натворив іще й нових. Він опрацював цїлу топоґрафію неба, подїлив його на 27 поверхів, заселених ріжнородними духами, між якими поміщено також богів брахманських, та обік них також багато иньших, видуманих Буддою або його наслїдниками. Одним словом, буддізм перелицював, збуддізував індійський пантеон. Можна в тім бачити ознаку пошани для пануючої релїґії, та можна бачити також, і то мабуть слушнїйше, ознаку іронїї і погорди; та в усякім разї він поступив тут дуже зручно.

Чи також зручности маємо приписати всї отсї дива, відгадуваня чужих думок, вандрівки по повітрі і иньші чудеса, які бачимо на кождім кроцї в буддійських оповіданях, виконувані Буддою і його головними учениками? Можна би в них бачити подекуди й зручність, але поперед усего треба в них признати вплив загально-індійської віри, спільної зарівно брахманцям як і буддістам, яку однакож буддісти присвоїли собі і довели до пересади, віри, що знанє, се сила. Буддійське знанє, те, що веде до нїрвани, се повне, абсолютне знанє, всезнанє, а всезнанє заразом всемогучість. Будда, се той, що все знає, значить, він усе може; його ученики мають також часть тої всемогучости відповідно до того, яку мають часть його знаня. Можна дивувати ся, як се буддізм усуває всяке вмішанє божества, чинить остаточну освободу особистим здобутком одиницї, одним словом, не признає нїчого надприродного, а рівночасно повними пригорщами розсипає чудеса по своїх оповіданях. Ся суперечність власне походить із помішаня знаня з силою, із того тїсного звязку, в якім поставлено оба ті понятя, а також із того наклону до чудесного, який панує в людській душі, а надто в душі Індійця.

До виконуваня надприродної могучости відносять ся певні формули і заклинаня, при помочи яких можна вберегти себе від усякого лиха. В книгах буддійських полудневого закону розказано про хорих, які видужали, скоро сьвященна особа прочитала їм кілька слів винятих із буддійської термінольоґії, про те, що зараза втихла на розказ Будди, який розказав злим демонам, що немов то її ширили, щоб се покинули і забирали ся геть. Ті погляди з часом розвили ся безмірно, особливо у північних буддістів. Цїла маса формулок, званих „мантри“ і „дарані“, по части зрозумілих, а по части зовсїм незрозумілих, уложених найчастїйше в формі покликів, мають власність лїчити таку чи сяку хоробу або всї хороби, відвертати таке чи сяке лихо, заклинати всїх духів. У кождій з тих формул мусить бути назване імя Будди, і кількох бодісатвів або кількох духів, яким буддісти віддають особливу честь.

Кінчимо сей виклад буддійської доктріни. Без сумнїву міг би він бути значно обширнїйший, та нам здаєть ся, що все найважнїйше тут сказано. Зміст усьої фільософії можна би коротко висказати так: її основна ідея є — цїлим рядом зусиль, направлених відповідно до вказівок того, що здобув всезнанє для себе і для добра иньших, дійти до кінця індівідуальної вандрівки душ, — иньшими словами — увільнити ся сим способом від конечности родити ся і вмирати без кінця і війти до остаточного спочивку, який для того, хто його осягнув, є закінченєм усего ряду істновань і без сумнїву також закінченєм істнованя в загалї. Зусиля роблені в тій цїли змагають до знївеченя першої причини, якою є невідомість. Але, як ми вже зазначили, саме знанє не вистарчає до знївеченя сеї невідомости, для сього треба перестерігати також певні приписи моральні, держати певну дісціплїну; оглядом сеї моральности і дісціплїни ми й займемо ся зараз.

3. Буддійська моральність і інституції.

(Основний прінціп. Лонахи і сьвітські люде; 10 і 5 перешкод; мала, середня і велика моральність; 6 досконалостий. Житє манастирське. Обовязки сьвітських людей. Злагодженє і нарушенє приписів. Похорони.)

Ріжні моральні системи сходять ся в основних точках — найважнїйших обовязків чоловіка живучого в суспільности, а ріжнять ся між собою головно духом, яким наскрізь проняті і прінціпами, на яких вони побудовані. Коли ж прінціп буддізму є той, що істнованє є злом і то основним злом, жерелом усякого зла, то й зусиля всякого чоловіка, всякої живої істоти повинні йти до того, щоб увільнити ся від того зла, а бодай довести його ad minimum. Значить, моральність буддійська в основі своїй ограничаюча і неґатівна, противна розвоєви вроджених сил і спосібностий людських; коли вона наказує зусиля, відвагу, дїяльність, то тілько для саможертви, для здержливости, для добровільного самознївеченя, яке є основою його доктріни, найвисшою метою всякої живої істоти. Таким способом строге і безоглядне приложенє приписів буддізму повело б до вигубленя всього людського роду, ба навіть усїх живих істот. І справдї, традиція оповідає, що коли Будда почав був свою проповідь, противники прилюдно закидали йому, що змагає до знївеченя людського роду і цїлого сьвіта.

Оттому то буддізм побачив ся змушеним поділити людей на дві кляси. Ми вже говорили про подїл на „аріїв“ і „поспільство“ (прітаґджана), але сей подїл невловимий, незримий, так сказати, секретний. Істнує иньший подїл, анальоґічний з попереднїм, хоч не тотожний з ним, та зримий і реальний, подїл, а навіть роздїл тих, що силують ся дійти або й доходять дїйсно до досконалого житя, від тих, що не маючи такої претенсії жиють у сьвітї. Перші зовуть ся бікчу (жебраки) або срамана (аскети); се члени братства Будди, тілько вони правдиві буддісти. Другі дїлять ся на два розряди: таких, що знають, признають, шанують Будду і його монахів і таких, що його не знають або не віддають йому почести. Остатні не входять у рахунок, про них буддісти не дбають, вони, так сказати, по за законом, до якого не пристали. Ті-ж, що шанують Будду і його монахів, звісні під назвою упасаків. У своїх моральних приписах буддізм має на увазї з одного боку бікчу, членів братства, а з другого боку упасаків, які удержують членів братства, але самі не є його членами. Розуміє ся, що й мораль для одних і для других не однакова: для членів братства крім внутрішньої дісціплїни є правила далеко острійші, нїж для нечленів Придивімо ся тим приписам.

Поперед усего: чи є правила спільні для всїх людей? Розуміє ся, що є. Се є десять заборон, зведених до купи під трьома титулами: I. дїйства, що відносять ся до тїла (1. вбійство, 2. крадїж, 3. чужоложство); II. дїйства словом (4. брехня, 5. обмова, 6. зневага, 7. неподобні розмови); III. дїйства думкою (8. ненависть, 9. нечисті жадоби, 10. блуд доґматичний). Сї „десять заказів“ приходять уже в законї Ману не спеціяльно буддійські, та про те буддісти покликають ся на них далеко частїйше, ніж брахманцї. Та є ще й друга низка десятьох заборон, у котрій чотири перші точки близькі до попередньої, але иньші значно відмінні. Ось вони всї: 1. вбійство; 2. крадїж; 3. чужоложство; 4. брехня; 5. вживанє опяняючих напоїв; 6. споживанє їди поверх припису; 7. танці, співи, музика і театр; 8. вживанє вінцїв, пахощів і олїйків; 9. вживанє високих і широких постель; 10. приниманє золота і срібла. Чотири перші точки, як бачимо, тотожні з попередніми; пята була потрібним додатком; иньші пять подіктовані були духом значно відмінним від того, що подіктував першу низку. Ті пять остатнїх точок постановлені спеціяльно для бікчу, а пять перших спільні для бікчу і упасаків. Пять перших точок творять осібну низку, звану „панчасіла“, т. є. мораль пяти точок або пять заповідий моральних. Чи ся „панчасіла“ була з разу уложена для бікчу і упасаків, а тілько пізнїйше доповнена спеціяльними приписами для бікчу, чи всї десять заповідий зложені були первісно для бікчу, а потім роздїлені на дві части, се не легко вгадати тай не так то й важно. Інтересно, що заказ пянства мотівує ся ріжними причинами, а між иньшими й сею, що пянство попихає до поповненя иньших заказаних учинків.

Всї вчинки, яких треба вистерігати ся, зведені в три купи, які звуть ся: „мала або основна, середня і велика моральність“. Мала моральність обіймає вчинки, від яких здержує ся будда; дві дальші купи обіймають такі вчинки, яких мають вистерігати ся срамани і брахманцї, т. є. люде, що змагають до досконалости. Варто зазначити, що буддійські тексти признають і брахманцям те саме змаганє до добра, що й своїм аскетам. Досить трудно вияснити ріжницю між учинками, яких вистерігає ся будда, а тими, які заборонені сраманам, бо всї вони однаково заборонені і нїхто не має права їх поповняти. Ріжниця лежить мабуть тілько в тім, що вчинки, яких не поповнює будда, вважають ся важнїйшими.

Не будемо тут вичислювати всїх тих учинків. Досить буде сказати, що „мала моральність“ складаєть ся з 25 точок. Її провідною думкою є заборона всякої роскоші, всякого придбаня, всякого насиля. Середня моральність вияснює подрібнїйше приписи малої моральности, а велика моральність відносить ся головно до ріжних родів ворожби і до зисків, які хто з неї тягне. Загалом беручи, сей довжезний ряд злих учинків уложений для членів братства.

Крім сих трьох куп заборон є ще четвера купа вчинків позитівних, які треба сповнювати. Вони називають ся „параміта“ (досконалости); бодісатви мусять виконувати їх у повні і тілько вони обовязані держати їх цїлковито. Дехто вважає їх за спеціяльні приписи для будучих буддів. Та звісно, всї живі істоти повинні виконувати їх у міру своїх сил. Є шість парамітів, та буддісти додають деколи до тих шістьох іще чотири, щоб досягти числа 10. Ось вони: 1. дар (данам); 2. моральність (сіля); 3. терпеливість (кчанті); 4. енерґія або дїяльність (вірія); 5. екстаза (дьяна); 6. мудрість (праджнія); до сеї основної низки додають іще: 7. метода (упайя); 8. постанова (прандчана); 9. сила (баля); 10. знанє (джніяна). Деякі із сих назв инодї замінюють ся иньшими, так що можна б уложити ще другу низку. Та ми лишимо на боцї ті відміни і не будемо розбирати й чотирьох остатнїх точок, а займемо ся тілько шістьма першими. Друга між ними моральність (сіля) вже нам стрічала ся, як одна з трьох перших заборон. Лишає ся нам приглянути ся ще пятьом досконалостям, між якими на першім місцї стоїть „дар“. Що се за дар? Може се милостиня дана буддійському монахови? А може се жертва бодісатви, який віддає своє тїло на страву для голодної тигрицї, яка власне окотила ся? В усякім разі дар — се перша чеснота захвалювана для всїх, бікчу і упасаків і кождий повинен її виконувати в міру своїх сил і відповідно до відносин, в яких находить ся. Буддійська лїтература вельми богата лєґендовими оповіданями, у яких показано виконуванє сеї чесноти посунене аж до крайнїх границь саможертви. Ми бачили вже, що той, хто не виконував сеї чесноти, за кару мусить відродити ся між претами (упирями).

Третя параміта, терпеливість, се характерно-буддійська чеснота: все знести, все витерпіти, се значить здобути собі важні і численні заслуги. „Що ж до „енерґії“, героізму, дїяльности, то коли їх потрібно до сповнюваня вчинків, що сьвідчать про привязанє до істнованя, то не менше коли навіть не більше їх треба, щоб здержувати ся від таких вчинків і звести свою дїяльність ad minimum, бо тілько се одно може довести до повної і абсолютної свободи. До енерґії треба без сумнїву зачислити чесноту, часто захвалювану, обачність (апрамада), в противенстві до необачности (прамада).

Дві остатнї нараміти є спеціяльно до ужитку бікчу, а навіть бодісатвів, особливо пята „екстаза“, що дїлить ся на чотири ступнї. На першому дух, сконцентрований на одній точцї, не тратить іще власного суду і діяльности; на другім він тратить їх і концентрує ся цїлковито; на третїм він держить ся в рівновазї, не почуваючи нї радости нї болю, та заховуючи ще память і сьвідомість; на четвертім щезає всяке вражінє радости і терпіня, память лишає ся, але рівновага є повна і абсолютна. Шеста параміта „мудрість“ або „знанє“ не ріжнить ся від пятої нїчим, тілько способом, у якім до неї доходить ся; се є звичайне, повільне, постійне постепенне доходженє до правди, коли тим часом екстаза є наглою крізою, яка в одній хвилї доводить до посїданя найвисшого щастя. Ясна річ, що сьвітове житє не позволяє виконувати дві остатнї параміти; вони доступні тілько тим, що вибрали досконале житє. Придивім ся тепер сему житю.

Ми вже сказали, що правдиві буддісти, се монахи, бікчу або срамани, які творять братство. Вони не повинні накладати на себе самовільних терпінь; сю практику признав Будда злою і небезпечною. Вони повинні тілько вистерігати ся всего, що привязує до житя, до істнованя. Значить, їм заказано мати що небудь окрім страви вижебраної і крім одежі зложеної з трьох кавалків. Так само їм заказано подружє і всяке приставанє з жіноцтвом; як власности, так і сїм'ї вони не повинні мати. Вони живуть спільно в домі побудованім із добровільних датків. Рано йдуть жебрати від хати до хати, в полудне їдять один раз на добу, а решту дня пробувають у самотї, думаючи або розмовляючи про речі вчені та релїґійні. Щоби бути принятим до братства, треба відбути новіціят; хто принятий, тому голять голову і бороду і дають жовтий одяг. Бікчу дїлять ся на нових, середнїх і старих. Перших пять (по иньшим установам 10) лїт є новий бікчу, дальших 5 (або 10) лїт середнїй, тілько опісля старий (тера). Звичайно новий бікчу прилучує ся до якогось старого, який є для нього вчителем і наставником.

Що 15 день у часї повнї і нового місяця відбуває ся церемонїя звана упосата, т. є. сповідь гріхів. Збирає ся все братство і перед тим збором відчитують 253 (по иньшим 225) приписів, званих пріматокра; є се дуже докладний спис усїх гріхів і провин, які тілько може поповнити бікчу, від найтяжших до найлекших, із означенєм кари за кожду з них відповідно до її тяжкости. Читають сей спис перед зібраними монахами. При кождій точцї той, хто поповнив заборонений нею вчинок, мусить признати ся до нього голосно і вислухати засуд на приписану за се кару; коли се стане ся, або коли по павзї нїхто не признає ся до гріха, читають далї. Між двома упосатами, т. є. в часї першої і остатньої квадри братство відбуває також збори, хоч менше важні. Крім зборів що 15 і що 7 день відбуває ся що року врочистий збір званий праварана, під кінець дощової пори, бо після первісної встанови у ту пору кінчить ся час пробутку монахів на певнім однім місцї, їх щоденні зносини з мешканцями повинні бути перервані і вони повинні вандрувати в иньше місце. На сї рокові збори допускають публїку, яка сходить ся, щоб послухати проповіди вчених. Впрочім у всїх краях буддійських монахи вчать дїтей грамоти і сповнюють для людности певний круг релїґійних церемонїй.

Буддійське братство дїлить ся на дві кляси, мужчин і жінок, бікчу і бікчуні, монахів і монахинь. Правила для жінок не ріжнять ся нїчим особливим від мужеських. Впрочім жіночі братства, коли може й були колись важним чинником (се ще на певно не звісно), то тепер зовсїм не важні. Та про те нема буддійського краю, де не було би їх. Значить, на дїлї буддійська суспільність складає ся з великого числа мужчин, що жиють у целїбатї і в самотї, творять жебручий закон, живуть після дуже строгих правил, які впрочім допускають чимало полехкостий; вони годують ся чи з ласки людности, якій за се платять елєментарним навчанєм молодїжи та релїґійним і моральним навчанєм людности.

Обік сих манастирських братств є маса людности. Коли б ся людність перестала давати монахам милостиню, коли б їм не давала анї їди, анї одежі, анї захисту, то буддізм перестав би істнувати. Він може жити тілько ласкою людности; чим краще розвиває ся братство в якійсь сторонї, тим більше, видно, інтересує ся людність буддізмом.

Упасаками можна вважати всїх тих, які своєю щедрістю причинюють ся до вдержаня братства і таким робом манїфестують свою прихильність до його науки. Се перший, найпростїйший, найзвичайнїйший і найменше обовязуючий спосіб належаня до буддізму. Другий спосіб важнїйший, бо сьвідомий і обдуманий містить у собі прояв волї: се визнанє віри властивого упасаки або заява, що такий то „прибігає під опіку Будди, закона і братства“. Ті три речі, Будда, закон і братство творять трійцю звісну під назвою тріратна або ратнатрая (потрійний клейнот); говорить ся також „три клейноти“ або „три дорогоцїнности“; поклик до потрійного клейнота містить ся на початку дуже багатьох книг буддійських.

Є ще третїй спосіб заявлюваня своєї належности до буддізму: се присутність на прилюдних проповідях учених, складанє цьвітів; пахощів і иньших жертв у стіп статуй Будди, на чайтіях або вівтарях поставлених на його честь, на ступах, т. є. надгробних памятниках, побудованих на його память і на память його учеників, у кінцї відбуванє вандрівок до місць особливо гідних пошанованя, таких як слїд стопи Будди, що находить ся в ріжних околицях, особливо на Цейльонї і в Сіямі.

Таким робом упасака має три способи, щоб доказати своє віроісповіданє проявити його на дїлї. Через жертви і паломництва він прибігає під опіку Будди; через присутність на проповідях віч іде під опіку закона; через дари давані монахам він віддає ся під опіку братства. Коли він вистерігає ся пятьох вчинків, заборонених панчасілою, то може здобути собі численні заслуги, хоч і віддає ся всїм занятям сьвітового житя, купецтву і иньшим працям, а навіть і розривкам, які заборонені монахам, але дозволені упасакам. Та все таки є певні занятя не дозволені ляікам, а бодай такі, від яких порадно здержувати ся, н. пр. торгованє живими істотами, оружєм, мясом, спіртними напитками, рибами. Всї ті занятя, більше або менше звязані з насилєм або вбійством, підходять під рубрику вбійства і як таке мусять бути коли вже не зовсїм заборонені, то хоч признані недобрими. Чи упасаки держать ся тих заборон? Не вміємо сього сказати. Може бути, що недобрими занятями занимають ся люде, що не дбають про Будду і через те й не є упасаками. Та не було б нїчого дивного, як би ті торговцї мяса, горілки та риб давали милостиню Буддовим монахам. Їх добра і їх зла карма будуть зрівноважені, коли прийде ся до визначеня їм їх будучого істнованя.

Впрочім годї вимагати строгого сповнюваня приписів, які з усїх боків дізнають більш або менше важних змін. Так власне дїє ся з буддійськими монахами. Після приписів вони повинні б одягати ся в шмати, зібрані на кладовищах; але пошана, яку мають для них люде, не позволяє їм ходити обшарпаними: їм дарують убраня приличні, нові, чисті, хоч і відповідні до иньших приписів закона. Так само й що до їди: бікчу повинні їсти тілько раз на добу, в полудне; але є „чотири солодощі“, згадані в коментаріях до сьвятого канону (масло, мід, цукор і олїй сезамовий), які вони можуть заживати в кождій хвилї, бо вони зовсїм не вважають ся стравами. А що сказати про забобони, яких незлїчена сила живе в буддійських краях, про такі вороженя, астрольоґію і т. и.? Ті практики заборонені для бікчу, вони не повинні б істнувати в краях, де панує закон Будди, а тимчасом противно, там вони цвитуть так само як деякі нелюдські звичаї в родї зьвірячих битв. Може бути, що буддійські монахи з грішної толєранції прилучують ся инколи до них, а инколи навіть гримлять із обуренєм против надто вже разячих надужить. Але їх проповіди не мають нїякої ваги, а загалом можна навіть сказати, що буддійське братство більше заохочує до таких забобонів і звичаїв, анїж поборює їх, хоча його обовязком було б не тілько ганьбити ті зла, але всїми силами працювати над їх викоріненєм.

Не думаємо тут докладно описувати всякі церемонії, які відбувають ся у буддістів при ріжних подїях людського житя, звичайно при помочи монахів, які при тих нагодах дістають виємкові дари. Скажемо тілько пару слів про буддійські похорони, бо тут є одна характерна подробиця, що тїсно вяже ся з їх релїґійними поглядами. Ми бачили, що тїло Будди було спалене, а його попіл захований як цїнна релїквія. Зі звичайними буддістами так не роблять. По їх думцї тїло, се одїж, про яку нема що дбати, яка раз зужита, т. є. мертва, зовсїм ні на що не здала. Оттим то у деяких буддійських краях, н. пр. в Тибетї тїла померших викидають на жир диким зьвірям і птахам; декуди навіть розрубують ті тїла на куснї, щоб зьвірі менше мали з ними роботи. Се, здаєть ся нам, є правдиві буддійські похорони. Та не треба думати, що всюди дїє ся так само. Поперед усего навіть там, де панує такий звичай, роблять ся виємки для визначнійших монахів і вчених признаних сьвятими: їх тїла палять і їх попіл переховують старанно. Щож до поспільства, монахів і ляїків, то в Китаю їх тїла загально закопують у землю, а в Індо-Китаю і на Цейльонї палять. Викидають тїла зьвірям тілько в виємкових разах, звичайно тілько тодї, коли померший сам собі того бажав. Як бачимо, в тім зглядї, так як і в багатьох иньших вплив буддійських думок не однаково міг запанувати, декуди сильнїйше, декуди слабше, о скілько його не переважила сила пересудів або противних обичаїв, або о скілько його не ограничує, а то й не витискає до разу потреба клїмату або ґеоґрафічного положеня, а врештї о скілько його не ослаблює дуже важна ріжниця, яку сам буддізм робить між людьми досконалими і поспільством, між монахами і сьвітськими людьми.

4. Відміни і секти буддізму.

(Первісні секти; 18 шкіл; чим вони ріжнили ся; два способи. Сьвяті канони. Буддізм цейльонський, бірманський, сіямський, тибетанський, гімалайський, монґольський, китайський, японський. Закінченє.)

Ми вже сказали, що після традиції братство буддійське в першім віцї свого істнованя жило в повній єдности. В десятім роцї другого віку вибух розкол, а з кінцем II віку було вже 18 ріжних шкіл. Вони повставали по одним переказам із двох, а по иньшим із трьох первісних шкіл. Далї говорить ся, що крім тих 18 повставали ще нові школи, так що в III віцї було їх 26. Ще иньші говорять, що в II віцї число шкіл не дійшло ще до 18 і розкол не був загальний. В такім разї судячи по назвах тих шкіл, які заховали ся в книгах, їх або було більше як 18, або декотрі з них мали по пару ріжних назв. Тих 18 шкіл розкладено в чотири віддїльні ґрупи, з яких кожда походила від осібної первісної школи, що мала свого основника сучасного самому Буддї. Може бути, що сей подїл мав дїйсно якусь реальну підставу; се видно й з того, що й самому Буддї вложено в уста пророцтво, що його церква розпаде ся на 4 галузї.

Ось назви тих чотирьох ґруп і число шкіл, що належали до кождої з них: 1) Сарвастівада (основник Рагуля, 7 шкіл); 2) Магасанґуіка (осн. Касіяпа, 5 шкіл); Самматлія (осн. Упалї, 3 школи) і 4. Ставіра (осн. Катіяяна, 3 школи). Ортодокси буддійські часто закидали тим школам єретицьким, що вони псували текст, мову і стиль сьвятих книг. Сей закид, висказаний у цейльонській хронїцї Діпавамса, скріплюють і иньші сьвідоцтва. Звісно, що кожда школа уживала иньшої мови: шк. 1, санскріту, шк. 2, пракріту; шк. 4, мала вживати мови „пісатчів“, т. є. упирів, а шк. 3, мови зьвірів. Правдоподібно в тім стільки правди, що поодинокі школи ширячи ся по ріжних краях, приймали мову тих племен, серед яких ширили ся. Се стверджує впрочім і факт, що маємо дві редакції буддійського канона: санскрітську (на півночи) і в мові па́лї (на півднї). Що при перекладах або переписуванях змінювано й текст сьвятих книг, на се маємо доказ у тім, що книги ті дійшли до нас у кількох редакціях, звичайно в двох, инколи навіть у чотирьох, нпр. власне виклад основної науки про чотири правди. Деякі твори або збірки творів приписують ся певним школам виключно. Певна річ впрочім, що ті школи ріжнили ся між собою не мовою, не висловом, але ріжницями в самій науцї. Які се були ріжницї?

Найчастїйше ріжницї ті доторкали ся питань темних, абстракційних і метафізичних. Питанє про „я чи не „я“ належало до найважнїйших: 10 шкіл допускало істнованє, особистість „я“, иньші перечили сьому. Та про те спорячи про такі тонкости всї школи шанували свою спільну основу — науку Будди.

Згадані 18 шкіл творили те, що називало ся Малий спосіб; се був стародавнїй, може навіть первісний буддізм; ріжнячи ся між собою дуже не багато, тілько у деяких питанях спеціяльних, вони остаточно опять зілляли ся в одно. Деякі із них трівали доволї довго; Гіуен-Цанг, подорожуючи по Індії довгий час після повстаня Великого способу, стрічав іще в Індії школи, що належали до Малого. Та з початком нашої ери школи Малого способу дїлили ся на дві ґрупи звані Вайбгачіка і Саутрантіка. Перші опирали ся на книгах сьвіжо уложених у Абгідамі, другі держали ся старих книг (сутра), з котрих деякі також були досить сьвіжої дати; та одні і другі мали претенсію, що посїдають чисту науку Будди. Школа Вайбгачіка була приготованєм для школи Великого способу (Магаяна), яка розвиваючи погляди вже зароджені в деяких школах Малого способу, встановила теорії про бодісатвів, про буддів контемпляційних, про Адїбудду, про абсолютну порожнечу, про призрачність сьвіта і таким способом повернула буддізм на нові дороги. Тай ся школа швидко розколола ся: Йоґачарія (містики) і Мадіяміка (ті, що держать ся середньої дороги); остатні опять розкололи ся на дві части: Сватантра і Прасанґа.

Подїл на Великий і Малий спосіб задержав ся доси в книгах канонїчних буддійських: канон полудневих буддістів, званий Тріпітака, приналежить майже весь до Малого способу; натомісць до Великого способу належить канон санскрітський, якого вривки найдено в Непалї, далї переважна часть канона тибетанського, званого Канджур, хоча в ньому є також деякі книги з полудневого канона, врешті більша часть канона китайського, званого також Тріпітака. Таким робом находимо у буддістів чотири збірки сьвятих книг або канонів: полудневий, писаний на мові палї і званий Тріпітака; непальський, писаний санскрітом, неповний; тибетанський, увесь перекладений із санскріту, званий Канджур, і китайський званий також Тріпітака. Назва „Тріпітака“ (три коші) походить від подїлу на три части: віная (дісціплїна), сутра (наука), абідгарма (метафізика). Тріпітака палїйська є правилом релїґійним у Цейльонї, Бірмі, Сіямі і Камбоджі; канон санскрітський — зостанок вмершого і забутого буддізму індійського, не обовязує нїде; Канджур панує в Тибетї, Монґолїї і в краях гімаляйських, в кінцї китайська Тріпітака є сьвятою книгою для Китайцїв, Японцїв, у Кореї і Авалї. Погляньмо, чим є буддізм у всїх тих краях?

Ми бачили, що остров Цейльон був першою країною, куди зайшов буддізм поза Індією; здаєть ся, що тут він і удержав ся в станї досить близькім до первісного. Цейльонці мають претенсію, що їх закон є такий, який був уложений на соборі царя Асоки; ми вже сказали, що претенсія ся безпідставна. Крім коментарів, перекладених на мову палї Буддаґочею, є там багато книг і поем на мові сінґалезькій, старій і новій. Посьвяченє на монаха починає ся вчасно і тріває довго. По трьох роках науки під проводом учителя молодий чоловік стає „саманерою“ (новиком), потім мусить перебути ріжні проби, щоб стати „бікчу“. Монахи цейльонські часто відзначують ся наукою і строго аскетичним житєм. Що року в червнї і липнї відбувають ся два великі празники з процесіями. В ту пору монахи віддають ся головно навчаню народа. Навчанє відбуває ся нічю, при сьвітлї місяця або лямп. Монахи засїдають у деревяній будцї без стїн, за решіткою, народ збирає ся довкола і слухає їх проповідий. Звичайно монахи читають сьвяте письмо, найчастїйше джатаки, т. є. оповіданя про давні переродженя Будди. Є се навчаючі притчі, гарні приміри безоглядного посьвяченя, героічної терпливости, а до них долучені витолкуваня і приписи моральні.

Крім того монахи сповняють і иньші церемонїї, з яких найцїкавійша є читанє „піріта“. Піріт (охорона) є збірочка сутрів; читаючи їх кілька ночей при сьвітлї лямп без перестанку осягає ся поводженє в розпочатому дїлї або відверненє лиха від того, для кого робить ся (за гроші) та церемонїя. Хоча сутри ті, написані мовою палї, мають змисл ясний і зміст дуже навчаючий, але прості люде, для яких читає ся піріт, а часто й самі читаючі монахи анї в зуб його не розуміють. Звичайно й проповіди монахів народ розуміє не багато через те, що вони підмішують багато слів із палї; от тим то горячійші упасаки ходять від дому до дому, читаючи письмо сьвяте і пояснюючи його зрозумілою мовою.

І на Цейльонї буддізм не лишив ся без розколу. При кінцї XVIII в. повстали дві секти, північна і полуднева, а на початку нашого віку третя, прозвана бірманською через те, що основник її Амбаґагапітія зреформував цейльонський буддізм на взір бірманського.

На Цейльонї мають буддісти три цїнні предмети, які дуже шанують: 1) дерево боді, заховане в Анурадгапурі, старій зруйнованій столицї; 2) зуб Будди (як кажуть, зуб малпи!); 3) слїд стопи Будди (сьвята стопа, срі-пада) на вершку гори Адамів шпиль, по иньшим віруваням є се слід стопи бога Шіви або стопи Адама або стопи сьв. Томи. Буддійський монах стереже „сьвятої стопи“, приймає паломників, бере від них жертви і обертає ся до них із промовами і поученями.

Бірма не менше Цейльону славить ся тим, що посїдає чистий буддізм, а навіть величає ся тим, що від неї вийшла направа буддізму в Цейльонї, коли книги буддійські в XI в. знищені на Цейльонї нападами малабарськими, були там опять принесені з Бірми. В тім краю буддізм з'орґанїзований сильно. Монахи звуть ся там „раганти“ (попсоване слово „аргат“); звичайний монах зоветь ся „патцін“, начальник манастиря „фон-ґій“. Всї фонґії з одної околицї слухають одного провінціяла, а всї провінціяли мають спільного голову „цая-дєо“, що живе в столицї краю і має дуже велику пошану. По манастирях живе множество дїтей, які там учать ся, молодих парубків, а навіть дорослих, що живуть у самотї. Вони зовуть ся „чііни“, т. є. новики, та більшість їх по роцї, по двох, виходить із манастиря; лишають ся тілько ті, що хочуть бути монахами. Впрочім монах не мусить бути там до кінця житя; всякому вільно в кождій хвилї вернути в сьвіт. Загалом сказати можна, що вся мужеська людність бірманська за молоду переходить через манастир. От тим то манастирів у краю дуже багато. Для подорожних вони служать заразом гостинними домами. Церемонїї вступленя в монахи не ріжнять ся від подібних церемонїй у иньших буддійських краях. Найславнїйший релїґійний будинок бірманський, се велика паґода в Ранґунї, прозвана Чуе-даґон-фра; говорять, що в її фундаментах заховані ті обрізки нігтів і волося Будди, які той дав був купцям бірманським як плату за їх дари.

Буддізм у Сіямі мало ріжнить ся від бірманського. Будда зове ся там Сомана Кодом (попсоване Срамана Ґотама). Монахів зове народ „фра“ (достойний). Найстарший між ними, голова всеї єрархії, зове ся санґ-карат (царь братства), та його власть не така велика, як у Бірмі. Він має під собою начальників великих (царських) манастирів, а ті знов є зверхниками поменших манастирів. Обік монахів у манастирях живуть також новики і школярі. Власть сьвітська має право наглядати над монахами; певні урядники можуть їх судити, замикати в тюрму або й бити. Та хоча багато монахів сіямських відзначує ся чистим і праведним житєм, то дісціплїна між ними не така строга, як у Бірмі. Вони часто вандрують із одного манастиря до другого. Сьвітські вірні крім дарунків для монахів оказують свою побожність також милосерними вчинками такими нпр.: купують весь улов риби у рибака і кидають їх назад у річку. І в Сіямі є своя стопа Будди, звана „Фрабат“, до якої відбувають ся численні паломництва.

Буддізм у Камбоджі не багато ріжнить ся від цейльонського і бірманського: ті самі сьвяті книги, та сама мова, ті самі встанови; особливо близький він до сіямського. Монахи мають тут не менше значінє і вплив, та про те первісні забобони і віруваня істнують у повній силї. В Бірмі та Сіямі є також багато ворожбитів та астрольоґів, але монахам заборонено сим займати ся. Індуси не буддісти визискують легковірність народа, хоча се не вменшує щедрости народа для монахів буддійських.

Буддізм тибетанський став ся подекуди реґулятором північного буддізму; його вплив розширив ся сильно на сусїдні краї. Його сьвятий канон званий Канджур, величезна збірка 100-томова, здобуток працї багатьох віків, уложений був остаточно аж у XIII віцї. Є в нїм багато ріжнородних творів, перекладених переважно з санскріту, та є деякі переклади й з палї, з китайщини і навіть із язиків гімаляйських. Ті твори походять із ріжних шкіл, та школа Великого Способу переважає. Канджур дїлить ся на 7 частий; з них три (дісціплїна, наука трансцендентальна і сутра) відповідають Тріпітацї полудневих буддістів. Дісціплїна ріжнить ся в багатьох поглядах від полудневої. Наука трансцендентальна є властива Великому способови, але відповідає абідгаммі, що належить до остатньої доби Малого способу. Сутра в Канджурі заповнює звиш 30 томів. Остатнїй віддїл Канджура, званий Тантра, властивий Тибетови вплив індуізму, а особливо шіваізму видно тут дуже сильний; тут виложено ті спеціяльні теорії північних буддістів (особливо теорію Алї будди), про які ми згадували. Так само находимо тут багато „дарані“ і „мантрів“ — тих формул переважно незрозумілих, що служать для цїлей маґічних, для лїченя слабостий і відвертаня нещасть.

Головна признака буддізму тибетанського, се культ бодісатвів. Крім книг уміщених у Канджурі і посьвячених сьому культови, займає ся ним іще один довгий трактат, не вставлений до сьв. канону і званий Манї-Ґамбум, посьвячений памяти Авалокітесвари, найбільшого поміж бодісатвами. Находимо там між иньшим ось яку лєґенду. Авалокітесвара, порушений співчутєм для тих, що мучать ся в пеклі, вдав ся в глубокі роздумуваня, щоб їх увільнити і закляв сам себе, щоб його голова розскочила ся на тисячу кусників, коли йому не вдасть ся силою своєї медітації увільнити проклятих від муки. Се йому вдало ся і не вдало ся рівночасно; пекло випорожнило ся на хвилю, але зараз же знов наповнило ся новоприбуваючими грішниками. Бачучи се голова Авалокітесвари розскочила ся на тисячу куснїв, та батько його Амітаба позбирав їх і зробив йому з них десять голов, через що він і назвав ся (і так представляє ся на малюнках) „Авалокітесвара з одинацятьма головами“. Йому приписує ся впровадженє буддізму до Тибету і винайденє формулки „ом-ма-ні-пад-ме-гум“ (властиво „ом! мані падме гум“, що значить о клейноте в лотосї! амінь!) Сю формулу тибетанські буддісти повторяють ненастанно, пишуть усюди, приписують їй чудесну силу, хоч і не знають її правдивого значіня. Правдоподібно є се виклад самого імени Авалокітесвари, бо назва ся значить власне „клейнот у лотосї“.

Найбільший бодісатва після Авалокітесвари є Манджусрі. Його вельми шанують, хоч і не так, як першого. Тибетанцї бачуть у кождім із своїх великих людей воплоченє бодісатви. Далай-лама в Лассї є воплоченє Авалокітесвари, другий лама, що живе коло Діґартчі, здаєть ся, є воплоченєм Манджусрі. Із Тибету інстітуція ламів або тих, що відроджують ся „живих буддів“ розійшла ся по значній части буддійського сьвіта.

Буддізм у Тибетї має кілька відмін а головно дві важні секти: жовту і червону. Обі ті секти носять червоний убір, тілько ріжнять ся колїром високих острокінчастих шапок: у одних вони жовті, у других червоні. Жовта секта вважає ся правовірною, вона переважає в Тибетї, а червона в сусїднїх краях. Ті секти дїлять ся на школи, яких є всього девять, та так, що кожда секта має їх чотири, а девята школа, Бруґ-па, що почитає грім, стоїть осібно від обох сект, хоча носить червоні шапки, і занимає ся головно ворожбою і чарами.

Єрархія тибетанська має всї основні цїхи буддійського чернечого устрою. Понад звичайними монахами (ґелонґ) стоять начальники манастирів (кампо); понизше ґелонґів стоять новики (ґецуль) і сьвітські прислужники (ґенїєн). Ігумени мають при собі певних достойників для спеціяльних функцій, як „ось-бу-дзад“, управитель співу і деклямації гимнів і „ґебко“ — надзорець над дісціплїною. Понад усїми ними стоять два Великі Лами, один у Лассї, а другій в Діґартчі — се є „воплочені“ або „живі будди“. Слово „лама“ значить висший і відносить ся властиво до тих двох; та инколи ним називають старших у єрархії, а навіть для почести всїх монахів буддійських. Відси пішло, що весь тибетанський буддізм прозвано ламаізмом.

В Тибетї так як і у иньших буддійських краях, є монахинї, але їх не багато. Вони звуть ся „ґелонїма“ або „анї“; їх головний манастир є на острові озера Пальте́. Ігуменя того манастиря що року з великою нарадою їде до Ласси, щоби поклонити ся Далай-Ламі і приняти його благословенство.

З монахів деякі вандрують і кочують ненастанно, иньші живуть зовсім самотно по пустинях і недоступних місцях, але більшість живе по манастирях, і то досить приємно, приймаючи дари від вірних або займаючи ся ріжними заробітками — не для себе, але для братства. Деякі держать ся досить строго правил манастирських, иньші жиють як небудь З великою парадою і музикою обходять вони, врочисті празники: початок року (в лютім), зачатіє Сакіямунї (в маю) і роковини смерти Цонґ ка-па. З особливими церемонїями обходить ся сьвято птунґ-ма або покута за гріхи; воно тріває два днї і відбуває ся з таким твердим постом, що не вільно навіть проковтнути свою власну слину. Крім сього монахи тибетанські сповнюють ріжні церемонїї при приватних нагодах: весїлях, похоронах і т. и. Через се вони мусять піддавати ся ріжним забобонам мас. А маси ті страшенно забобонні, всюди бачуть, надїють ся або лякають ся вмішаня якогось демона доброго або злого. Нїхто не почне нїякого дїла без певних віщовань і заклинань, які мають йому запевнити поводженє. От тим то кождий потребує ворожбита, заклинача — і находить його коли не між самим духовенством, то обік нього. В Тибеті сей рід людей має тілько дїла і зиску, як нїде у сьвітї. Сї ворожбити звуть ся Цікани, стоять у звязку з братством буддійським і сидять у кождім манастирі. На вид вони похожі на монахів, та проте жиють свобідно і можуть женити ся. Пошанованє люду для монахів є дуже велике, а Далай Ламам віддають майже божеську честь і складають богаті дари. Памятників народньої побожности в Тибетї повно. При всїх дорогах, особливо на небезпечних місцях стоять „обо“, т. є. лавки з тесаного каменя, при дорогах стоять „мані“, т. є. мури більш або менше довгі, покриті написами; перед великими будинками і брамами домів стоять таблицї з образами або хоругви також із написами. Не менше часто стрічають ся рисовані, мальовані або вирізані образи Будди, чайтії, т. є. скринї, де прохожі можуть складати жертви, а в кінцї звісні на весь сьвіт „млинки“, т. є. подвижні валки, обертані руками або водою і на яких крутить ся сьвята формула „ом мані падме гум“.

Під буддізмом гімаляйським я розумію буддізм у Непалї, Бутанї і Сіккімі. В сих краях панує секта червона. Непаль має ту славу, що в нім заховали ся зостанки сьвятих книг північного буддізму на мові санскрітській: важні і численні твори найдені там не творять цїлости впорядкованої систематично, так що ми не можемо уявити собі, як виглядав буддійський канон в ориґіналї. Буддізм у тім краю не є релїґією пануючою виключно; племя Торка, що здобуло сей край у другій половинї XVIII в., дало там браманїзмови перевагу і значінє урядової релїґії. В Бутанї жиє великий жрець червоної секти, званий Дгармараджа (царь закона); він живе в Тассісудонї і є для червоної секти майже тим самим, що Далай-Лама для жовтої.

Буддізм монґольський вяже ся тїсно з тибетанським. Сьвяті книги Монґолів перекладені з тибетської мови, яку Монґоли вважають сьвятою. Великі Лами тибетські, особливо в Лассї, мають між Монґолами найгорячійших почитателїв. Та про те буддізм монґольський має своїх власних „відроджених ламів“ або „живих буддів“. Монґоли і Калмики справляють три великі празники до року: празник лами (новий рік), празник урус (вхід Сакіямунї в лоно матери) і празник цаґан (білий день), що тріває цїлий тиждень, на память побіди, яку одержав Сакіямуні над 6 вченими противниками.

Супроти сих відмін північного буддізму займає осібне становище буддізм крайнього сходу. Ми бачили, що буддізм із Китаю перейшов до Тибету; з часом вийшло так, що тибетський ламаізм запанував у Китаю. Китайська лїтература буддійська складає ся з множества перекладів, та також із значного числа ориґінальних творів, коментарів до сьв. книг або історичних оповідань. В китайськім канонї переклади творять три части, а книги ориґінальні четверту, книги Великого і Малого способу зведені тут у купу.

Перевага північного впливу видна з розширеня „даранів“ т. є. чародїйських формул, далї з розширеня культу дьяні-будди. Амітаби і дьяні-бодісатви Авалокітесвари. Останнїй тут перемінений у женщину і називає ся Кван-цеуйін. Се мала бути дївчина-царівна; батько хотїв силою віддати її замуж, та вона втекла, по ріжних пригодах зайшла аж до пекла Ями, та Яма вигнав її відтам задля того, бо за кождим її кроком виростали цьвіти, а місце мук змінювало ся в місце роскоші. Тодї вона зайшла до порту Поталя, де й закінчила праведно своє житє.

Інстітуція ламів або „живих буддів“ розширена в Китаю не менше чим у Тибетї. Европейцї називають їх японським словом „бонзи“; по китайськи вони зовуть ся „го-чанґ“. Бонзи китайські творять таку саму єрархію, як у иньших краях буддійських. Вони дїлять ся на висших і низших (слуг). Монахинї називають ся по китайськи „ґнї“, крім того жінки і дами сьвітські під проводом бонзи творять сьвітське товариство, що має метою дбати про монастирі і сьвятинї.

Монахи китайські живуть також жебраниною. Вони прибігають до ріжних хитрощів, щоб порушити співчутє публїки, а нишком віддають ся нераз пянству і гулянкам. У своїх сьвятинях вони справляють релїґійні празники з велекою музикою; замісць молитви побожні повторяють тисячі разів поряд слова: о-мі-то-фо (Амітаба-будда).

Бонзи не погорджують займати ся також ворожбою, заклинанями та чарами, хоча головно сим дїлом займають ся прихильники і жерцї иньшої китайської релїґії, званої Тао-дзе, а основаної сучасником Конфуція, знаменитим фільософом Лао-дзе. Вірний Китаєць шанує обох однако, обом дає дари, надїючи ся і просячи від Тао-дзе поводженя і добра на сьому сьвітї, а від Будди щасливого переселеня душі.

Первісна релїґія Японїї, шінтоізм, істнує ще доси, хоча значно змінена і опанована буддізмом. Вона перевисшує його числом церквів, яких посїдає 186.702, коли буддізм має їх лиш 72.158. Та про те буддізм має вчених і учеників 95.158, а шінтоїзм тілько 22.872. Буддізм японський близький до китайського. Сьвяті книги ті самі, і власне з Японїї одержали великі біблїотеки Парижа і Льондону ті екземпляри китайської Тріпітаки, які в них є. Секти буддійські в Японії походять також із Китаю, тілько що тут нема ламаізму. Натомість цвите тут не менше як у Китаю культ Кпан-вон (Авалокітесвари) і Амітаби, сам Кван вон має 33 церкви, до яких ходить множество паломників. Статуя його у Міяко, кольосального розміру, має 36 рук, а довкола неї стоїть 33.333 статуй ріжних героїв. Амітабу почитають у постатї похожій на Сакіямунї і повторяють його імя незлїчену силу разів у всяку пору дня і при всякій нагодї. Особливо хто повторяє його при смерти, має надїю війти у рай Амітаби.

Братство буддійське в Японїї з'орґанїзоване добре; братчики переходять новіціят і ріжні ступнї, видержують екзамени, діспути і ріжні вправи. Назва бонзи, яку дали їм і китайським братчикам Европейцї, походить від слова бозу, яке є тілько перерібкою індійського бікчу. Монахинь у Японії більше нїж у иньших буддійських краях; кожда секта побіч мужеських має й жіночі манастирі. Сект тепер налїчують 10; з них 5 посьвячені культови Амітаби, а найважнїйші звуть ся чін-чіу, со-то, чін-ґон і зіо-до.

Як бачимо буддізм усюди майже однаковий. Всюди находимо монахів і монахинь, самотних аскетів і таких, що живуть спільно у монастирях. Школи ріжнять ся звичайно тілько в дрібницях та формальностях. Японець повторяє ненастанно „на му-а-мі-та-бутсу“ (честь будді Амітабі!), так як Тибетанець „ом мані падме гум!“ Один кличе батька, а другий сина, що належать оба до розряду буддів. І між сектами ріжницї звичайно не глубокі, хоча часом попадають ся й доволї значні. І так секта зіо-до твердить, що хто дістав ся до пекла, той уже відтам не вийде — в простій суперечности з системом буддійським, який проповідує вічну зміну і переходи. Секта чін-чіу, найчисленнїйша в Японїї, допускає женитьбу монахів, також на перекір усїй науцї Сакіямунї.

Лишає ся нам іще сказати кілька слів про буддізм у Тонкінї, Кореї і на островах Сундських. Тонкін і Корея з погляду релїґійного належать зовсїм до Китаю, так що відмін тут нема ніяких. А буддізм на островах Сундських ми знаємо дуже мало; колись він цвив на острові Яві, та давно вже був там знищений, а про його істнованє сьвідчать тілько численні руіни сьвятинь, із яких найвеличнїйші є в Боро-будурі. Зостанки буддізму лишили ся тілько на сусїднїх малих островах, та про тамошнїй культ не знаємо майже нїчого.

Варто тут піднести ще один факт дуже гідний уваги: многота шкіл і сект зовсїм не шкодить ширеню і повазї буддізму. Се легко зрозуміти. Правдиві, майже одинокі буддісти, се монахи. Вони можуть собі творити стілько шкіл і сект, кілько їм хочеть ся — народ не знає про спори і роздори і не інтересує ся ними, се не його річ. Його річ є давати милостиню монахам, не дбаючи про те, до якої школи чи секти хто з них належить. Сю ріжницю між монахами і сьвітськими людьми треба мати на увазї, коли хочемо виробити собі понятє про число буддістів.

Зачисляючи до буддізму все населенє згаданих нами країв, одержимо ось які суми:

Полудневі буддісти:

Цейльон	1,520.575
Бірма	5,447.831
Сіям	10.000.000
Анам	12.000.000
Властива Індія (Джайністи?)	485.000
Разом	29,453.406
Північні буддісти:
Нїдерляндська Індія	50.000
Британська Індія	500.000
Російська Азія (Калмики і т. и.)	600.000
Острови Лієу-Кієу	1,000.000
Корея	8.000.000
Бутам і Сіккім	1,000.000
Кашмір	200.000
Тибет	6.000.000
Манджурія	3.000.000
Японїя	32.000.000
Непаль	500.000
Китай	414,686.994
Разом	470,331.891
З полудневими	29,453.406
Разом усїх	499,785.297

Таким способом доходимо до цифри мало-що меншої від 500 мілїонів. Та треба сказати, що більша часть тих цифр полягає на обрахунках тілько приближених непевних, а надто у самім буддізмі звязок між монахами і простим народом дуже невеликий. Чоловік, що нинї дає милостиню буддійському монахови і тим засьвідчує свою належність до буддізму, завтра з такою самою вірою удає ся до ворожбита або чарівника, якого ремесло прокляв Сакіямунї. Та все таки факт, що істнованє буддізму у тих землях має значну силу і вплив, і що, значить, майже пів мілїярда людей на земли вірить, хоч і не виконує на практицї (се було б абсурдом), підпирає, піддержує релїґію звязану з іменем Будди.

Оповістка.

„Українсько-руська Видавнича Спілка“ видала доси отсї книжки:

В першій серії:

Цїна в короновій вал.

1.

С. Ковалїв. Дезертир і иньші оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

К

2.

Іван Франко. Поеми

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

3.

О. Кобилянська. Покора і иньші оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

4.

Ґю де Мопасан. Дика панї і иньші оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·30

„

5.

І. Франко. Полуйка і ин. борисл. оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

6.

Н. Кобринська. Дух часу і иньші оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

7.

Кнут Гамсун. Голод, роман

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·20

„

8.

Леся Українка. Думи і мрії. Поезиї

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

9.

С. Ковалїв. Громадські промисловцї, опов.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

10.

Уіллїям Шекспір. Гамлєт, принц данський

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

11.

Генрик Понтоппідан. Із хат. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

12.

Богдан Лепкий. З житя. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·20

„

13.

Ґергарт Гауптман. Візник Геншель

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

14.

М. Коцюбинський. В путах шайтана. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

15.

У. Шекспір. Приборкана гоструха

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

16.

Панас Мирний. Лихі люди

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

17.

В. Короленко. Судний день

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·20

„

18.

У. Шекспір. Макбет

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

19.

К. Ґуцков. Урієль Акоста

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

20.

У. Шекспір. Коріолян

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

21.

М. Яцків. В царстві сатани

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

22.

Панас Мирний. Морозенко

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·90

„

23.

Лесь Мартович. Нечитальник

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

24.

М. Коцюбинський. По людському

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

25.

В. Оркан. Скапаний сьвіт

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·00

„

26.

Василь Стефаник. Дорога

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

27.

У. Шекспір. Юлїй Цезар

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

28.

Л. Толстой. Відродженє, (3 томи)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·60

„

29.

К. Гавлїчек Боровский. Вибір поезий

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

30.

Ф. Заревич. Хлопська дитина

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

31.

І. Франко. Коваль Бассім

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

32.

У. Шекспір. Антонїй і Клеопатра

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

33.

Е. Тимченко. Калевала

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

34.

О. Катренко. Пан Природа і ин. оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

35.

У. Шекспір. Багато галасу з нечевля

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

36.

Іван Франко. Сїм казок, новелї

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

37.

Сидір Воробкевнч. Над Прутом, поезиї

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

38.

Уіллїям Шекспір. Ромео і Джульєта

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

39.

К. Сроковський. Оповіданя.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

40.

А. Кримський. Пальмове гилля, (3·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

41.

О. Кониський. Молодий вік Макс. Одинця

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

42.

Ґю де Мопасан. Горля́ і иньші оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·30

„

43.

В. Кравченко. Буденне житє. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

44.

Уіллїям Шекспір. Король Лїр

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

45.

Д. Лукіянович. За Кадильну, повість

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

46.

Г. Гайне. Подорож на Гарц

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·20

„

47.

І. Франко. Захар Беркут (брош. 1·20) К. опр.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·60

„

48.

У. Шекспір. Міра за міру

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

49.

М. Коцюбинський. Поєдинок і ин. опов.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

50.

О. Стороженко. Марко проклятий, поема

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

51.

С. Ковалїв. Риболови

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

52.

Марко Вовчок. Народнї оповіданя. т. I.(1·60)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

53.

П. Мирний. Серед степів. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

54.

Е. Ярошинська. Перекиньчики

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·60

„

55.

В. Винниченко. Повісти й оповід.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

56.

Л. Мартович. Хитрий Панько

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·50

„

57.

В. Вересаєв. Записки лїкаря

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

58.

М. Вовчок Народнї оповіданя Т. II. (1.60)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

59.

М. Ґорький. Мальва і инші опов.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·50

„

60.

М. Дерлиця. Композитор і инші опон.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

61.

Ю. Заєр. Лєґенди.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·40

„

62.

А. Чехов. Змора і инь. опов.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·40

„

63.

Н. Кобринська. Яезя і Катруся та инь. опов.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

64.

Д. Лукіянович. Від кривди, повість

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

65.

А Чайковский. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·00

„

66.

Марко Вовчок. Народнї оповіданя т. III

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·80

„

67—68.

І. Левицький. Хмари

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4·80

„

69—70.

Е. Золя. Жерміналь

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6·00

„

71.

О. Маковей. Оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·00

„

72.

І. Франко. На лонї природи.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·60

„

73.

Кароль Кавцкі. Народність і її початки (0·60)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·00

„

74.

Фр. Енґельс. Людвік Фаєрбах (0·50)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·90

„

75.

Фр. Енґельс. Початки родини, (1·50)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·90

К

76.

Ш. Сеньобо́. Австрия в XIX столїтю (0·80)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·20

„

77.

В. Будзиновський. Хлопська посїлість (2·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·40

78.

К. Флямаріон. Про небо (2·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·40

„

79.

М. Драгоманів. Переписка (вичерпано)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·80

„

80.

С. Степняк. Підземна Росия (3·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3·40

„

81.

Адріян. Аґрарний процес у Добростанах (1·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

82.

Г. Тен. Фільософія штуки (1·00)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·40

„

83.

Дж. Інґрем. Історія політ. економії

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4·00

84.

Е. Феррієр. Дарвінїзм (1·30)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1·70

„

85.

Й. Конрад. Національна економія

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2·30

„

86.

В. Стефаник. Моє слово, оповіданя

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4·00

„

Приготовляють ся до друку або друкують ся: І. Франко, Boa Constrictor; Шірер, Історія Жидів; Б. Лепкий, Оповіданя; М. Коцюбинський, У грішний світ, оповіданя; В. Винниченко, Оповіданя; Стороженко, Істория середновіч. літератури; Рамбо, Історія французької революції; Карєєв, Фільософія історії; Вундт, Проблєми фільософії.

Книжки під чч. 73—84 друковані в давній другій серії (Науковій Бібліотеці). Цифри в скобках подані за брошуровані примірники.

У другій серії „Лїтературно-Науковій Біблїотецї“ вийшли:

Цїна в короновій вал.

1.

М. Грушевський. Б. Хмельницький

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

^{(нерозбірливий текст)}

2.

Курцій Руф. Фільотас

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

3.

В. Наумович. Величина звіздяного сьвіта

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

^{(нерозбірливий текст)}

4.

Панас Мирний. Лови

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

^{(нерозбірливий текст)}

5.

І. Пулюй. Непропаща сила

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·20

6.

М. Грушевський. Бех-Аль-Джуґур.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·10

„

7.

І. Раковський. Вік нашої землї

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

^{(нерозбірливий текст)}

8.

А. Чехов. Каштанка

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·15

„

9.

М. Драгоманів. Мик. Ів. Костомарів

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·15

„

10.

Е. Золя. Напад на млин

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·20

„

11.

І. Пулюй. Нові і перемінні звізди

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·15

„

12.

Г. Квітка. Маруся

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·50

„

13.

М. Левицький. Умова для селян. спілок

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·20

14.

П. Куліш. Орися.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·06

15.

М. Кистяковська. Іван Гус

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0·^{(нерозбірливий текст)}

——————

↑ Буддісти вірять, що родив ся він не звичайним способом, але вийшов із лона матери правим боком, не зранивши його; тою самою дорогою він увійшов у лоно матери 10 місяцїв перед тим під видом маленького білого слона.

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в усьому світі.

Цей твір перебуває в суспільному надбанні в усьому світі, тому що він опублікований до 1 січня 1931 року і автор помер щонайменше 100 років тому.

[1] Буддісти вірять, що родив ся він не звичайним способом, але вийшов із лона матери правим боком, не зранивши його; тою самою дорогою він увійшов у лоно матери 10 місяцїв перед тим під видом маленького білого слона.

[1]