Теорія нації/IX/Ідеал універсалізму і нація

Матеріал з Вікіджерел
Перейти до навігації Перейти до пошуку

2. Ідеал універсалізму і нація. Незалежно від свого теоретичного змісту, обговорювана ідея є висловом чуттєвого відношення до факту нації, оцінкою його зі становища означеного суспільного ідеалу. Власне протиставиться нації ідеал людства та підноситься, що факт істнування націй для здійснення цього ідеалу небажаний та шкідливий. На сьому тлі виростає боротьба двох стремлінь, двох ідеалів. Зі становища обєктивного досліду треба сконстатувати само істнуваннє двох поборюючих себе течій, як безперечний факт. Далі, не входячи в докладний розбір ідеї “гуманізму“ та її історії, що виходилоб далеко поза межі нашої теми, треба піднести деякі соціольоґічно істотні її моменти — власне такі, які виясняють заразом і питаннє нації.

В першу чергу вдаряє ось що. Обі ідеї, гуманізму та націоналізму, уважається звичайно непримиримими з собою протиставленнями. Супроти сього погляду треба піднести численні спроби помирення їх з собою. До дуже характеристичних поміж ними належить відома розвідка Володимира Соловйова. Він каже: “Історія всіх народів — старих та нових — що мали безпосередній вплив на долю всього людства, учить нас одного й тогож: усі вони в часі свого розцвіту та величи відчували своє значіннє та бачили свою народню своєрідність не в ній самій, взятій абстрактно, але в чомусь загальному, “понаднародньому“, в що вірили, чому служили та що здійснювали в своїй творчій діяльности, яка була національною по свойому змісту та по своїм річевим вислідам“[1]).

Также розумів сю справу й Драгоманов, проповідуючи “космополітизм в ідеях і цілях, національність в ґрунті й формах культурної праці“. Так дивиться на се і Масарик: “Поміж народністю та міжнародністю немає противенства, а навпаки згода: народи се природні орґани людства“[2]). Але більше ще проречисто як слова фільософів та мислителів, говорять факти про практичну примиримість обох течій. Найбільш переконуючим між ними є приклад Німеччини на переломі XVIII та XIX століття. Всі її провідники на полі національного її підйому з Фіхте на чолі були гуманістами заки стали провідниками “національної ідеї“ та остали гуманістами й після сього; дякуючи їм німецька нація розпочала “золотий вік“ своєї політичної історії як “нарід фільософів та мислителів“.

Так факти потверджують, що нація та людськість не є непримиримими ворогами. Вони кажуть навіть, що сила та велич нації є прямо залежна від того, в якій мірі нація захоче та зуміє стати репрезентанткою вселюдських цінностей. Та се не значить, щоби поміж обома не було справді ніякого противенства. Як концепція ідея “людства“ звертається не тільки проти культу національної окремішности, але мусить відноситися відємно навіть до самого факту істнування окремих національних спільнот і то без огляду на форму, в якій вона виступає. Сих форм є в засаді дві, які треба розріжнювати, хотя вони й переплітаються часто з собою і не все виступають зовсім ясно. З одного боку, виступає “ідея людства“ як індивідуалістична, як культ людської одиниці як такої. З другого, являється вона в “трансперсональній“ формі, як ідея спільноти, що обіймає все людство в одну велику обєктивну цілість. Як одна так і друга форма ідеї “людства“ мають в собі ворожий для націоналізму елємент, хоч і виходять з инших теоретичних мотивів. “Правно-фільософічний індивідуалізм тільки нерадо приймає в себе національну думку“. “Одиниці без індивідуальности, отже також і без нації як вихідної точки, відповідає необхідно без- національна світова держава як кінцева точка індивідуалістичного думання. Не можна найти ніякої правно-фільософічної підстави для того, щоби спинити се думаннє на якійнебудь стадії поміж одиницею, та Universum“[3]). Власне нація се така стація. Приналежність до означеної нації кладе на людські одиниці відріжнююче її від инших тавро, так що замість абстрактних людських одиниць як таких, замість однакових поміж собою людських атомів, виступають зріжничковані по націям їх члени, замість “індивідуумів“ — індивідуальности, замість “людини“, виступає Українець, Анґлієць і т. д. і закриває собою “людину“.

Таке становище індивідуалістичної ідеї “людства“. З иншого виходить друга її “трансперсональна“ концепція. Істота кождої спільноти є ексклюзивною не тільки супроти спільнот що є поза нею, але також супроти спільнот в її межах. Вона мусить відчувати їх як суперників, що бажають для себе людських одиниць, яких вона хоче мати неподільно для себе. Христос, коли вказано на його рідню, вказав на “народ“ кажучи: “все те брати мої“. Так мусілиб відповісти всі заступники “людскости“ на кожду спробу, висунути на перший плян якунебудь иншу спільноту, в сьому числі і національну. Що вона справді практично стає поміж людством та одиницею, се показують ясно відомі вискази про “sacro egoismo“, “національний еґоїзм“ і т. и. Явного суперництва поміж двома спільнотами, поміж найширшою — “людством“ і вущою — “нацією“ не можна недобачити як і факту, що переважно не вирішує його ніякий розумовий арґумент, а виключно та апріорно само тільки почуваннє.

Так представляється справа, коли брати обі противні собі течії абсолютно та абстрагуючи від реальних відносин. Колиж поставити її практично, то сконстатувавши істнуваннє обох течій, як історично дані факти, треба ось що замітити.

Приймаючи розуміннє нації, яке покладено в основу сеї праці, мусимо признати, що питаннє про відносини нації до людства покривається питаннєм про бажаність істнування окремих держав зі становища людскости як цілости. І тут треба сконстатувати, що — бодай в теперішню добу — проти істнування держав не ведеться з ніякого боку серйозного виступу. Оспорюваннє держави анархізмом відбувається з зовсім другого становища, не в імя одної, вселюдської держави. Анархістичний ідеал се власне усамостійненнє дрібних, в порівнанню з державою, політичних орґанізацій. Оскількиж з неанархістичного боку заатаковано в останні часи установу держави, то зроблено се з виразним застереженнєм, що се справа не нинішнього, а завтрішнього дня, такщо питаннє усунення держави не є і для сеї течії питаннєм, яке дозрілоб вже до практичного вирішення. Таким чином, практичне питаннє про відносини між людством як цілістю і нацією, не стоїть так рубом, як абстрактно теоретичне. Раз признається історично необхідним істнуваннє окремих держав, то признається тим самим і неминучість істнування окремих націй в розумінню політично активних народів, як претендентів до верховної в державі власти. Питаннє гуманізму стає практично питаннєм про характер та напрям міждержавних та міжнаціональних взаємин[4]).

Із сього становища виходить напрям обнятий назвою інтернаціоналізму[5]). Коли космополітизм домагається в імя вселюдства знівельовання всіх ріжниць та меж, які ділять людство на нації; коли з другого боку націоналістичний напрям ставить націю та службу їй вище як людство — інтернаціоналізм признає за нацією право на істнуваннє та всесторонній розвій, але разом з тим домагається, щоби вселюдський ідеал рішав про внутрішнє життє націй як також і про відносини націй до себе. Вже вище сказано, що на такому становищи стояли провідники національних рухів революційної доби міщанської демократії. Се було становище першого Соціялістичного Інтернаціоналу, становище Бакуніна, Прудона[6]), Лаврова[7]), Жореса [8], Бавера та Реннера. Із сього становища розвязує Кавтський питаннє, про завданнє соціялістичної політики в національній справі [9]). — Врешті приняла се становище теорія російського комунізму і на його основі оперла постулят федерації соціялістичних радянських республик[10]).

На тлі сеї “інтернаціональної“ концепції зарисовуються ріжниці поглядів головно щодо практично-технічного боку справи. Так пр. заявляється Реннер за державою національностей, Кавтський за національною державою. Спільне для всіх теорій сього напрямку те, що вони бажають помирити національну самостійність з потребами світових, поміжнаціональних і міждержавних взаємин та з постулятом вселюдської солідарности народів чи хоч би їх трудових кляс. А основа з якої вони виходять, се погляд на окремішність націй як на прояв, з загальнолюдського становища не то що не шкідливий, але бажаний та корисний; власне на тлі сього погляду вони добачують завдання політики не в тому, щоби знищити національні суспільства, але щоби відповідно улаштувати їх взаємини.

Само питаннє про бажаність або небажаність істнування націй є по своїй істоті питаннєм практичного світогляду. Як таке воно лежить поза тісними рямцями сеї праці. Але поміж численних становищ, з яких можна розглядати та вирішати його, одно остає в методичному звязку з метою сеї праці. Се протиставленнє, яке виринало вже нераз в попередніх розділах, волютаристичної та раціоналістичної системи[11]). Для раціоналізму, який ставить розум як суверенну силу суспільного життя та його історії, істнуваннє націй є в найкращому випадку небажаним явищем. Правила розуму одностайні й абсолютно одні та незмінчиві. Хто переконаний про те, що один тільки розум править світом, для того істнуваннє національних індивідуальностей, як індивідуальностей взагалі, є без значіння, бож вони не можуть впливати на діланнє абсолютних правил розуму. На сьому основувався космополітизм XVIII століття, якого характер був чисто раціоналістичним[12]). Тільки виходячи з противного заложення, що роля чистого розуму в життю та історії людства є обмеженою, що поруч його ділають другі ще, араціональні сили, можна і муситься признати цінність “індивідуальности“. Коли — говорячи образово — людськість шукає собі шляхів не тільки при ясному світлі розуму, але вона змушена ще шукати їх також і в сумерках, інстинктово, пробуючи насліпо, вибираючи ріжні незнані можливости, то тоді набирає значіння та ціни все те, що складається на індивідуальність. Ріжноманітність наклонів, вдач, способів відчування, реаґовання, думання та ділання дає в сьому випадку більше виглядів на успіх, поступ та розвій, як колиб її місце заняла в усіх сих напрямах одноманітність. “Творчі форми якоїбудь нації витворюють культурні цінности, що їх не може витворити жаден инший національний гурт. Багато продуктів загальнолюдської культури істнують тільки в певній національній формі і цілком немислимі без неї“[13]). Признаючи, що елємент волі виконує владу хочби тільки побіч чистого розуму, а через те впливає на ролю останнього, мусимо признати ціну індивідуальности. З сього становища Тен каже, що кождий нарід се „знарядє окреме, коштовне, одиноке в людській гармонії“. А коли нація не тільки доказ та наслідок гуртових індивідуальностей, але й їх жерело, то їх істнуваннє стає бажаним та оправданим зі становища загальнолюдських інтересів. Бодай „історично“ на так довго, поки над людскістю не запанує, як абсолютний суверен, „чистий“, вільний від якихнебудь араціональних впливів, розум[14].

Очевидно, се значіннє нації залежить в великій мірі від того, як уложаться міжнаціональні взаємини. Стан, в якому нація та її інтерес становить абсолютний та безоглядний і найвищий крітерій гуртової моралі та політики зводить на ніщо отсе обєктивне „оправданнє нації“. На сьому тлі виростають власне згадані вже високі практичні завдання відповідного улаштування міжнаціональних відносин.

Розбираючи взагалі питаннє нації зі становища „людства“ можна сконстатувати ось що. Дотеперішній розвій виказує, безперечно, нахил творити чимраз то ширші, більше універсальні спільноти. Етапами сього розвою були досі рід, племя, нарід і в нову добу нація, як найширша з спільнот які досі істнували. Розвій матеряльної, технічної культури і суспільно-психичний розвій людства творив досі умови для того, що на місце вущих ставали отсі чимраз ширші спільноти актуальними, пануючими, активними „героями історії“. Чи в свою чергу і нація буде тільки таким етапом, для народин ще ширшої спільноти, як суспільно-політичної індивідуальности, на се можна відповісти тільки гіпотетично. Опираючися на дотеперішньому досвіді, треба припускати, що так і буде. Є навіть деякі познаки такого розвою. Гасла сього рода як панславізм, пангерманізм, латинська, анґлосаксонська раса, панмонґолізм і т. и. помимо помилковости їхнього теоретичного обґрунтовання та помимо дотеперішніх своїх практичних неуспіхів — всежтаки підносяться, значить вони є фактами[15]. Як такі вони доказують, що людське усуспільненнє в формі спільноти починає, хоча й слабо, переливатися через форму нації. Але допускаючи таку тенденцію розвою, треба сконстатувати: ніяка з дотеперішніх форм не пережилася, доки не вижилася, заки не відограла своєї ролі в історії. Роляж нації як „історичного героя“ тільки тепер починається.


——————

  1. Wladimir Solovieff, “Die nationale Frage im Lichte der Sittichkeit“, 1920, стор. 59. На жаль не маю під рукою російського оригіналу, тільки сей переклад.
  2. Masaryk, “Nová Evropa“, стор. 91.
  3. Radbruch, Цит. тв., стор. 124.
  4. Dr. Karel Hoch, “Ethika mezinarodnich styku“, Praha, 1919, стор. 5 і слід.
  5. А. Н. Рубакинъ, “Среди книгъ“, т III, стор. 110.
  6. В. Левинський, “Соціялістичний Інтернаціонал і поневолені народи“, 1920, стор. 48 і слід., 73 і слід. Х. Житловський, “Соціялізм і національне питаннє“, 1915, стор. 9 і слід.
  7. П. Лавровъ, “Національность и соціализмъ“ (Изд. русск. раб. общ. въ Парижѣ), 1887.
  8. Ж. Жорес, “Батьківщина і робітництво“ (укр. перекл.). 1916.
  9. К. Кавтський, “Визволеннє націй“, “Національна держава, імперіялістична держава і союз держав“ (укр. переклад.). 1915.
  10. Див. м. и. Ch. Rakowski, “Die Beziehungen zwischen den Sowjetrepubliken“ в “Die Probleme der Sowjet-Ukraine“, 1920, стор. 17 і слід.
  11. Ще раз зазначую, що се протиставленнє двох систем думання не покривається з протиставленнєм монізму та дуалізму.
  12. Meinecke, цит. тв.
  13. Житловський, цит. тв., стор. 52, 53.
  14. Johannet, цит. тв., стор. 218.
  15. R. Kjellén, „Der Staat als Lebensform“, стор. 140 і слід. „Die Großmächte und die Weltkriese“, Masaryk, „Nová Evropa“, стор. 185 і слід.
Суспільне надбання

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Австрії.


  • Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1928 року.
  • Термін дії авторських прав на цей твір в Австрії закінчився до 1 січня 2013 року, оскільки авторське право в Австрії закінчується 70 років після смерті автора.
  • Автор помер у 1942 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.