Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода/Зміст філософських творів Г. С. Сковороди

Додати посилання
Матеріал з Вікіджерел
РОЗДІЛ ДРУГИЙ
Зміст філософських праць Г. С. Сковороди

Число певних творів Г. С Сковороди і їх реєстр. Певні його твори, що до нас не дійшли: Зміст усіх філософських трактатів Г. С. Сковороди й часи, коли їх було складено. Зміст його трактатів, присвячених алегоричному внутрішньому розумінню Біблії. Твори, що стоять на межі філософських і літературних; педагогічні твори літературного характеру.

Передусім ми повинні вирішити питання про кількість творів Сковороди. На перший погляд може здаватися, що це питання розвязати неважко: адже Сковорода сам залишив реєстр своїх праць у листі до М. І. Ковалинського (1790 р.) Тут він перелічує 15 оригінальних своїх творів та 7 перекладів, цеб-то ось та 1-а серія праць, що безумовно належать Сковороді: 1) Наркис — узнай себе. 2) Симфонія біблейних слов сему рех — сохраню пути; 3) симфонія: аще не увеси самую тебе і инш. 4) неграмотний Марко; 5) алфавит мира; 6) Разговор Кольцо; 7) древний мир; 8) жена Лотова; 9) брань Михайлова со сатаною; 10) икона Алкивіадськая[1]; 11) беседа 1-я нареченна Сіон; 12) беседа 2-я нареченна Сіон; 13) беседа 3-я, нареченна Двоє; 14) діалог — Душа і нетленный дух[2]; 15) притча нареченна Убогій жайворонок. Переклади: 1) „О старости“ — Цицерона; 2) о смерти; 3) о божьем правосудіи; 4) о хранении от долгов; 5) о спокойствії душевном; 6) о вожделении богатства — все це з Плутарха; 7) ода об уединеніи Сидронія. З цих творів ми маємо на руках 11 оригінальних та 3 переклади, бракує 4 оригінальних та 4 переклади. З оригінальних немає, власне, зовсім тільки трьох творів — 1) неграмотного Марка та 1–3 (двох бесід Сіон) що-ж до четвертої Симфонії — рех сохраню пути, то вона почасти увійшла, очевидно, в трактат про Наркиса, принаймні кінець Наркиса має в собі цю симфонію, хоч і там немов бракує початку[3]: вона починається з продовження притчи, що теж немов-би не закінчується. Потім треба подати ще де-які пояснення, що до оглавів творів Сковороди. Вони не відзначаються постійністю й сталістю, иноді той же самий твір має два оглави. Так, між иншим, і в даному реєстрі ми не знаходимо двох відомих творів Сковороди — Ізраїльського Змія й Потопа Змійного, але це тому, що вони фігурують тут під иншими назвами: перший — під назвою ікони Алкивіадськой, другий — діялога: „душа нетленный дух“. Сумніву, що до цього, не може бути жадного, бо в нашому розпорядженні є той і той, як автографи Сковороди, змістом же своїм ці рукописи тотожні. Потім ми не знаходимо тут і Асхані, та це знов таки тому, що вона фігурує під иншим заголовком — Симфонії — аще не увеси самую тебе… „Неграмотный Марко“ инакше зветься „Марко Препростый“, „Алфавит мира“ — Алфавит или букварь мира, Разговор Кольцо — инак Дружеский разговор о душевном мире, жена Лотова — инак Книжечка о чтении Священного Писания нареченная „Жена Лотова“, Брань Михайлова со сатаною носить иншу назву: Брань архистратига Михайла с сатаною о сем: легко быть благим, Беседа 3-я, нареченна Двоє — инак зветься Беседа нареченная Двое о том, что блаженным быть легко. Але реєстр, шо складав Г. С. Сковорода, не вичірпує всіх його науково-літературних творів, хоч-би вже тому, що складено його 1790 р., цеб-то за 4 роки до смерти Г. С. Сковороди, а за цей час він міг написати нові твори; мало цього: очевидно, він, забувши, не згадує про свої праці, написані до 1790 року, а саме: 1) начальная дверь ко христіанскому добронравію, написана ним ще 1766 року; 2) притча Благородний Еродій; 3) харковские басни: перші два твори дішли до нас в автографах самого Сковороди, цеб-то не викликають ніякого сумніву, а третій зберігся в кількох списках з присвятою в листі і знов таки і змістом своїм і викладом не викликає ніяких сумнівів що до автора. Таким чином оригінальних творів Сковороди вже не 15, а 18. Але й цим числом не вичірпується реєстр творів, що без сумніву належать Сковороді, і до нього треба додати ще 2 проповіді, що становлять вступ до його курсу христіянського добронравія, та твір під назвою „Пря бесу с Варсавой“. „Проповіді“ становлять собою автограф Сковороди і переховуються тепер у рукописному відділі Ленінградської Академії Наук, зміст їх цілком відповідає загальним поглядам Сковороди і зокрема тим думкам, що він розвинув у „Начальній двері ко христіянському добронравію“ і нарешті вони увійшли в один з його трактатів. Що ж до трактату „Пря бесу с Варсавою“, то список його є в книгозбірні Харківського університету, що-ж до змісту, то він тісно звязаний з трактатами „Бесіда двоє“ та „Борьба архистратига Михайла с сатаною“ (під Варсавою треба розуміти самого Сковороду — так підписувався часто він сам).

Отже, усіх оригінальних творів Сковороди 21, з яких ми не маємо 3 — або 4-х, а всього є в наших руках 17, або 18 творів. Але Г. С. Сковороді крім зазначених творів приписувалося ще багато инших. Виникає питання: як же ставитися до них? A priori цілком можливо припустити, що й зазначена нами кількість (21) творів не охоплює всіх праць Г. С. Сковороди. Адже за останні 4 роки він міг написати ще які-небудь инші твори, що неувійшли у його реєстр. У цьому реєстрі є прогалини; ми вказали 6 таких не названих самим автором творів, їх могло бути й більше. І на такі нові твори вказують раніші дослідувачі — І. І. Срезневський, Хіждеу, Данилевський, з них вони наводять навіть де-які уривки.

Але чи можна внести всі ці твори до реєстру праць належних Сковороді, як це робить Г. П. Данилевський, налічуючи 37 творів. Ледве чи можливо, і ось чому. Ми бачили вже, що навіть у Петербурзькому виданні творів Сковороди йому приписують те, чого він не писав, потім у Ленінград. Публічній книгозбірні є один рукопис „Правда веры“ твір, що його просто приписували Сковороді й навіть назвали його автографом, тоді, як цей рукопис всіма своїми ознаками йому не належить. У книгозбірні Л. П. Тамари з давніх часів заховувалося 5 томів-фоліянтів, які також неправильно приписувалися Сковороді. Та й причина цього для нас зрозуміла: в цьому був винен сам Сковорода, його величезна популярність, як філософа та письменника: наприклад досить було йому проспівати яку-будь пісню й вона вже потім мандрувала з цим „Сковородинським“ мотивом або мелодією. Такому явищу надзвичайно сприяло те, що творів Сковороди за його життя не друковано, а переписувано. Переписувала їх сила прихильників, з цих списків роблено потім нові списки й т. д. У освічених українців XVIII в. дуже були поширені рукописні збірники, куди входили й твори багатьох невідомих на ймення авторів. Ось ці твори також могли приписуватися Сковороді. Після смерти Сковороди його твори почали цікавити і з наукового боку, але стан тодішніх наукових методів не дозволяє сподіватись від тодішніх письменників критичного відношення до текстів пам'яток. Відомо, що і в галузі народньої словесности тоді бракувало належної критики матеріялів. Не були вільні від цього й такі особи, що потім виявляли себе справжними ригористами, що до цього. З окрема в Харківі на початку 30-х років панувало захоплення етнографією й на чолі цього напрямку стояли такі відомі вчені, як І. І. Срезневський та М. І. Костомаров. Але відомо, що й „Запорожская Старина“ І. І. Срезневського містила в собі сумнівні пам'ятки, — тут, звичайно, не можна ні на хвилинку припустити думки про свідоме підроблювання: причина полягала в тому, що редактор з довір'ям ставився до тих матеріялів, що йому надсилали, та й не міг він ставитися инакше, тому що сам переживав добу тодішнього загального захоплення пам'ятками народньої словесности, ним керувала не одна наукова зацікавленість, але й любов до цієї поетичної старовини, тут діяльну участь брали і розум і чуття, або краще сказати, раніш чуття, а потім розум. Цей художній матеріял викликав навіть у осіб, що його збирали, певний поетичний настрій та змушував їх братися за перо, щоб дати яке-небудь оповідання, поему та вірш. Надто така поетична творчість могутньо захопила М. І. Костомарова[4], тай І. І. Срезневський, як ми знаємо, надрукував повість „Майор“, де змалював Сковороду. Там він наводить, між иншим, уривки з думи Сковороди про Рай Земний (термін — дума належить самому Срезневському і ледви чи можна його прикласти до цього твору). Змістом своїм ця дума нагадує нам думки Г. С. Сковороди. Але ми не знаємо цього твору в цілому (може тут висловлювалися й такі думки, що їх ні в якому разі не можна приписати Сковороді), ми не знаємо, чи мав Срезневський у своїх руках автограф Сковороди, чи список, чи це, може, був список, на якому навіть не було ймення Сковороди і цю думу Сковороді приписували лишень на підставі чуток, може він її записав від сліпців-бандуристів, як Сковородинську псальму і тому-то й назвав її думою. Потім виникає питання, чому цього уривку немає в тому зошиті для нотаток, куди Срезневський записував свої виписки з творів Сковороди (цей зошит тепер є у нас). Чому, кінець-кінцем, він не згадує про нього в статті, надрукованій в „Молодику“, де перелічено всі ті твори Сковороди, які йому доводилося читати. Ось цей цікавий уривок. „В світі цьому шукати раю. Рай на небі, рай — небо, рай — бог. Ай, ай, ай. Грішник! А бог же де? Чи й йому хочеш дати уділ, як королеві, як каліфові, або як великому Монтезумі. Бог скрізь і скрізь, де бог, є рай і де нема бога, нема раю. Так є рай і на землі, бо і бог є на землі.

А де він на землі? Де благо! А де благо? Весь світ, вся вселенна є єдина, велике благо, бо все створено благим творцом. І скрізь найдемо його. Не шукай його за Індом, не шукай по поверхів'ях Нилу, не будь ні магнатом, ні лихварем, ні Акидом, ні Пігмеєм. Будь тільки людиною. Люби бога, люби тією-ж любов'ю ближнього, всіх ближніх, всіх живих, як і мертвих та ненароджених. Всі вони брати твої, рід твій, радість твоя, надія твоя, молитва твоя, вінець твій, все, всю і всіх ліоби і бога і буде тобі рай“.

„О боже, живый глагол. Кто есть без тебя весел?
Ты един всем жизнь и радость.
Ты един всем рай й сладость
Взбудь святую волю в нас, да твой владеет глас,
Даждь пренужный дар нам сей, молим тя, царя царей“.

Останній кант, виявляється, позичено з 28-ої пісні „Сада“ Гр. Сав. Сковороди з де-якими дрібними змінами.

Різниця лише в тому, що там сказано — пробуди святую волю в нас, а тут — убий злую волю. Всі ці настирливі питання з'являються що до твору, з якого наведено уривки і про якого виникає найменше сумнівів. Що-ж сказати про инші твори, що Срезневський наводить їх лишень одні оглави — „Мученики во имя Христа“, „Грешники“, „Исповедь и покаяние“, „Путь к вечности“, „Мрак мира“, „Свет мира“, то-що.

І. І. Срезневський не наводить з них ніяких уривків, ні слова не говорить про їхній зміст, (навіть не видно, чи мав він їх у своїх руках) і зовсім не згадує про них у реєстрі Сковородинських праць, надрукованому в „Молодику“. Чи можемо ми до нових нахідок вважати їх за твори Сковороди? Думаємо що ні. І. І. Срезневський, перелічивши відомі йому праці Сковороди, додає: „я не згадую про инші, яких не читав“[5]. Значить, вище згаданих творів він не читав, а згадував про них за якимись указівками, що можливо виявились непевними.

Звернімось тепер до тих творів, що уривки з них наводить Хіждеу. Він досить вільно поводився з текстами: переплутував в цитатах пам'ятки, підновлював мову, де-що зміняв та додавав до тексту — в цьому полягала його реставрація, але він, як нам здається не вигадував текстів (в чому його докоряє І. І. Срезневський. Він міг сам помилитися й напевне помилився, приписавши Сковороді де-які непевні, що до його авторства, твори та не давши нам можливости самим вирішити питання про належність їх Сковороді. З ним трапилося в історичній роботі те, що з І. І. Срезневським в етнографічній, причина була та сама — велике захоплення своїм сюжетом та його героєм. Нема сумніву, що Хіждеу надмірно захоплювався Сковородою, а надто його подібністю до Сократа і це повинно було примусити його поставитись з повним довір'ям до тих матеріялів, що йшли на зустріч його думці; з другого боку його бажання намалювати світогляд Сковороди в цілому його вигляді в „рассказе неожиданном и значительном“ також надавало йому великої свободи в використуванні матеріялу і цю свободу він широко скористував, можна навіть сказати до зловживання. Про ті рукописи Сковороди, що були у Хіждеу, він дає дуже короткі відомості. Треба перш за все сказати, що він користувався, напевне, списками творів Сковороди, а не оригіналами; принаймні, він посилається тільки на них[6]. Пояснення Хіждеу иноді бувають трохи чудні, ось, наприклад, що говорить він про невідомий нам твір Сковороди. „Книжечка о любви до своих, нареченная Ольга Православная“. Книжечка ця, зазначає (в листі до мене) магістр Київської Духовної Академії Симон Рудзинський, є нова редакція раніше написаної книжечки про читання святого письма, названої „жена Лотова“: тому що в першу більша половина дословно принесена з останньої, і форма оповідання така-ж. Але я зазначаю: оснівна думка друга[7]. Виникає питання, чому Хіждеу для з'ясування наводить листа Рудзинського, з яким він не згоден, а не свою власну характеристику цього твору. Рудзинський говорить, що „Ольга православная“ є инша редакція „Жени Лотової“, але в сюжетах цих двох творів нема нічого схожого: „Жена Лотова“ трактує виключно про читання святого письма, а „Книжечка о любви до своих“ повинна була-б говорити, як це вказує її назва, та й дійсно говорить, що свідчить і уривок, наведений Хіждеу, про Русь, про любов до батьківщини. Запитаймо, як-же можна було включити в такий сюжет більшу частину твору про читання святого письма? Це для нас нерозгадана загадка. Що-ж до змісту та форми уривку, наведеного Хіждеу, то він (а надто формою) нагадує нам инші праці Сковороди, але, здається, Хіждеу робить з нього неправильний висновок: „всесвітом для нього (Сковороди), говорить він, була Русь свята, людськістю — нарід російський“. Але такого висновку з наведеного уривку зробити ніяк не можна: там провадиться ідея того-ж самого принципу подвійности, що його Сковорода вбачає скрізь — вічністі за плоті, горня Русь, де оселилась щира премудрість, і діл, де бачимо тих, хто вважає себе мудрецями, але це Гловацькі без голови[8]. Однак, з мови встановити, чи належить цей виривок Сковороді, трудно, бо й тут, як і скрізь, Хіждеу підновлює стиль; одне можна сказати, що ті порівняння, що ми зустрічаємо тут, нагадують Сковородинські. Про потрійне у тім числі національне самоспізнання Сковорода, як каже Хіждеу, навчав у своїх трьох трактатах — Наркис, Асхань та в Розмові про внутрішню людину, з якою з'єднана симфонія про нарід[9], але в перших двох нема нічого того, про що говорить Хіждеу, цеб-то, треба гадати, що це все взято з 3-го. Але що це за 6 розмов про внутрішню людину? Чи не є це той самий твір, що лежить у Публічн. Ленінградській бібліотеці, що надрукований мною в додатках до творів Сковороди, має назву „Правда віри“, має в собі 6 частин, або розмов про душу людини, цеб-то про ту-ж внутрішню людину. І чи не його мав на увазі й Срезневський, записавши в своєму зошиті про Сковороду оце: Чи не можна достати „Доказательства о безсмертии души, взятые из намерений Божьих“, твір Сковороди. Назви Сковородинських творів взагалі часто мінялися й сам Хіждеу наводить їх далеко не точно, нема нічого дивного при таких умовах, що „Симфонии Божества, почерпнутые из созерцания природы в минуты уединения“ (так инакше називалася „Правда Веры“) перетворилися в 6 розмов про внутрішню людину. Але коли це так, то Хіждеу помилився, коли вважає цього рукописа за твір Сковороди: він йому не належить. Проте Хіждеу наводить свої уривки навіть не з цього рукопису, коли тільки наші міркування про тотожність „6 розмов“ та „Правди віри“ певні, а з Симфонії про нарід, про яку ми вже нічогісінько не знаємо. Але оскільки оснівна думка цього виривку (ідея національности) відповідає взагалі світоглядові Сковороди? Ось в тому й справа, що ця думка наводиться тільки тут, її докази спираються тільки на ті твори, що ними користувався Хіждеу і яких у нас нема. Дивно, що Сковорода не порушив цього питання (хоч-би між иншим) в якихось инших своїх творах, для чого було, звичайно, не мало приводів. Не можна не звернути також уваги на те, що Хіждеу намагається бачити в Сковороді саме представника національної їдеї слав'янофіла, й русофіла, хоч він зробив цей висновок з такої цитати, що не давала права на подібні міркування. Не можна не порівняти з цим одного місця з статті Хіждеу, де просто виявлено його тенденційність. „Чи треба додавати, говорить він, ще й те, що історія руських письменників повинна бути руською, цеб-то самодержавною, православною, народньою“[10]. Коли ми згадаємо при цьому, що й тут Хіждеу не робить виписок з Сковороди, а тільки передає його думки й при тому, як він говорить у „своді“, (а ми знаємо вже, що це таке), то ми повинні будемо, поставитися з сумнівом і до цього матеріялу. Признаємося, викликає наш сумнів і та молитва (Отче наш), де Сковорода прохає бога про те, щоб він послав нам Сократа. Вона, каже Хіждеу, є у передмові до твору (Сковороди під назвою „Софросина, сиречь толкование на вопрос, что нам нужно есть, и на ответ Сократа“. Уже ця одна (точніше 2-га її частина) здається штучною, в самому тексті“також зустрічаємо де-які сумнівні вирази, так на початку Сковорода прохав, щоб на Русь був посланий Сократ[11], і зараз-же після цього говорить, що він сам гадає та хоче бути руським Сократом[12]: не говоримо вже про те, що ця остання заява визначається якоюсь гордовитою пихою[13]. Таке-ж вражіння справляють і виривки з листів Сковороди до відомого єпископа Білоруського Георгія Кониського, де він прохає, щоб його не порівнювали з Ломоносовим[14]. Сковорода, як говорить Хіждеу, писав до Кониського два листи — одного з Ніжина (1769 р. 5 травня), цей останній лист ніби мав вигляд автобіографії й називався так: „Помни последняя, помню и исповедуюся тебе, Господи[15]“. Знов надзвичайно цікава, але загадкова звістка. Чи міг Сковорода писати до Кониського? Звичайно, міг, а чи писав, це инша справа. А надто підозрілим здається пізніший лист. До 60 років Кониський ще міг мати зносини з Сковородою по Київській Академії, що її він закінчив 1743 року, і був у ній спочатку навчателем піїтики, з 1747 р. префектом та професором філософії, а з 1753 р. до 1755 ректором та професором теології[16], але після переходу на Могілівську єпархію всі його інтереси зосередилися на обороті православія в польській Білій Русі, за межами Росії. Треба поставити собі питання, яке порушив вже І. І. Срезневський, як Хіждеу, що мешкав у Харкові, міг дістати папери Кониського.

Правда, листи Сковороди часто списувалися його прихильниками, але так можна було зробити тільки що до листування з тими особами, що жили на Слобожанщині, або по сусідству з нею, з листами-ж, надісланими могілівському єпископові, це зробити було трудніше. Нарешті, мимоволі згадуєш долю другого рукопису, що також приписується його Георгієві Кониському, але який, як виявилося потім, не має до нього жадного відношення: я кажу про славнозвісну „Исторію Руссов“. Чи не з'єднали тут в одне два популярних ймення (Кониського та Сковороди), щоб цим надати більше ваги їх пам'ятці. На жаль ми повинні обмежитися тільки питаннями, бо ні один з тих творів, що їх приписує Хіждеу Сковороді, не дійшов до нас. Та чи не дивно, що ніхто після Хіждеу не натрапив на них. Збирали рукописи для Петербурзького видання його творів, зібрав багато нових творів Г. П. Данилевський, і серед них нема ні одного з тих, що згадує Хіждеу, нарешті, тепер ми почали систематичне розшукування, що дало багаті жнива — але що до цього твору, то наслідки однакові. Скажуть можливо, що це випадково, але вже занадто велику грає ролю тут випадок. Треба тоді сказати, що тільки випадково Хіждеу не одповідав і на важкі обвинувачення висловлені в друку проти нього І. І. Срезневським.

Ми перевели дуже суворе слідство над Хіждеу й повинні висловити свої погляди що до нього: нема певних доказів, що він вигадував твори Сковороди, але він їх переробляв сам напевне, сам помилявся у всякім разі, уривки, що наводить з невідомих нам творів Сковороди Хіждеу, повинні, поки не будуть знайдені нові дані, бути визнані непевними. Таким чином, як бачимо, ці твори додати до реєстру дійсних творів Сковороди ми не можемо.

Третій додаток до дього реєстру подає Г. П. Данилевський. Від архієпископа Інокентія Борисова через проф. Зеленецького він одержав: 1) трагедо-комедію (в силабічних віршах), 2) про службу божу на небі, 3) небо складається з двох царств, 4) про перший стан людини після смерти, 5) переклад з Плутарха про доброту та злобу, від Алякринського (з Володимира на Клязьмі), 6) трактат сфінкс про стародавнього мудреця Ідіпа та від Н. М. Білозерського, 7) одну пісню (Ах ушли мои лета).[17] Г. П. Данилевський говорить, що він користувався ними в своїй праці, але це не так, з них не наведено ні яких виписок та й взагалі в тексті книжки більше про них і не згадується. Як-же поставитися до звістки про ці рукописи? Г. П. Данилевський називає ймення (серед них таку авторитетну особу, як Інокентія), дякує за надсилку рукописів своїм коресподентам, очевидно, всі ці твори, справді, були у нього в руках, сам він навіть зробив спробу вкласти повний реєстр творів Сковороди, але і в нього ми не бачимо в потрібній мірі критичного відношення до рукописів, він не бачить різниці між автографами та списками, цеб-то він міг мимоволі помилитися. Однак нам здається, що де-які з перелічених ним рукописів можуть бути певними, а саме — переклад Плутарха, трагедо-комедія і останній трактат — сфінкс про стародавнього мудреця Ідіпа (коли тільки це не переклад); в реєстрі самого Сковороди зазначаються переклади з Плутарха, але очевидно, не всі, бо в кінці приписка „et coetera“, що до трагедо-комедії, то вона цілком відповігала літературному нахилові Сковороди, викоханому ще в Київській Духовній Академії. Але можна зробити ще одну гіпотезу: під такою саме назвою трагедо-комедії „був твір навчителя Сковороди по Київській Академії Лащевського“. Ми запитували про долю рукописів Г. П. Данилевського у сина його, але, на жаль, нам не пощастило поки-що розшукати їх. Крім того, безумовно, Сковороді належить ще один твір, його найперша праця ще за часів його пробування в Переяславській семінарії за навчителя — це трактат про поезію та підручник до цього мистецтва. М. І. Ковалинський свідчить, що він написав цей твір, але він не дійшов до нас. Нарешті Г. С. Сковороді на тексті самих рукописів приписується ще два твори: 1) „Правда веры и божественная симфония, почерпнутая из созерцания природы в минуты уединения для пользы православного люда русского, посвящает странник Григорий Сковорода. В шести частях“. Рукопис цей зберігався в Публічній Петр. бібліотеці, я його надрукував у моєму виданні творів Г. С. Сковороди, і 2) рукопис, під назвою — Твори Г. С. Сковороди, в п'яти фоліянтах. (Належав Л. П. Тамарі і був надісланий ним мені для вивчення). Зупинемось докладніше на 1-му рукопису. Ми бачили, що його просто приписують Сковороді: ім'я його стоїть на заголовці його, написаному тим же почерком, що й текст. Але цього замало: кожна частина має окрему оксамитову стародавню оправу й на спинці її у всіх 6 примірниках золотими літерами вибито: автограф Григорія Сковороди, а внизу ініціяли Б. К. що зазначають, напевне, ім'я та призвіще його старого власника (нам невідомого). Але що-ж виявляється, коли ближче розглянемо й вистудіємо цей рукопис? Те, що він не тільки не автограф Сковороди, але його не можна навіть визнати й за його твір. Насамперед ми звернули увагу на палеографічні властивості цього рукопису і прийшли до таких висновків. Весь рукопис написано однаковим надзвичайно нерозбірливим почерком на грубому синьому та сірому папері — в 1-й частині — 46 аркушів, 2-й — 40, у 3-й — 47, у 4-й — 14, у 5-й — 42, у 6-й — 43. Писано дуже широко і з величезними берегами письмом початку XIX віку, що ані трохи не нагадує Сковородинського. Нарешті належність рукопису до XIX ст. доводить ще те, що на папері є водяні знаки початку XIX ст., в одному місці виразно видно 1809 р., по других помітно тільки перші дві або три цифри, але й вони вказують не на 18-е, а на 19-е сторіччя (18……180). Звичайно, на підставі цих даних не можна одкинути геть думки про належність цього рукопису Сковороді: це міг бути не автограф, а список його трактату, зроблений на початку XIX ст. який, власник помилково вважав за автограф, бо так помилялось багато осіб, що мали в своїх руках рукописи Сковороди; міг, нарешті, хтось свідомо зробити такий вчинок, щоб цим надати більше ваги спискові. Але в самому рукописові можна спостерігти дані, з указівками на те, що його було не переписано, а написано на початку XIX в., тому не міг він належати Сковороді, що помер вкінці XVIII ст. — це саме поправки в ньому, де-які з них, безумовно, належать не перепищикові, а авторові, роблено їх підчас процесу писання рукопису, і тому його можна вважати за чернетку, а не за список. Автор тут просто перекреслив де-які слова і зараз-же після них написав те, що йому більше подобалося; ось приклади; було написано: „вы столь сотворены к уединенію“ останнє слово (уединенію) закреслено й замісць його в рядку зараз-же написано — размышлению, стало — мы столь сотворены к размышлению; було написано слово: „приобретенія“, закреслено й зараз-же поруч написано друге відповідніше — „приобретенные“, одного разу так виправлено не все слово а тільки частину його; було написано „состоящими“ останні 4 літери (щими) закреслено, а замісць них поставлено друге закінчення — ляющими; також иноді виправляється й пропущене; автор написав, десяти дней, закреслив слово дней і зараз по тому вставив — или двенадцати тисяч дней. Але є поправки та додатки й на берегах, вони зроблені тоді-ж та рукою самого автора, як це видно з оцього прикладу: в тексті було написано: нет здесь ни одного счастливого ста… останні 4 слова закреслено, а на березі замісць них поставлено — читателя, который не захотел в сию самую минуту быть на месте счастливого старца[18].

Але цього всього, звичайно, було-б не досить, коли-б мова та зміст рукопису свідчили за те, що він належить Сковороді. А мова цього твору, безумовно, не Сковородинська. Стиль Сковороди дуже своєрідний за його власними виразами та зворотами мови, між тим „Правда віри“ написана новішою мовою XIX в. чепурною, легкою, але, коли можна так висловитися якоюсь безобличною в порівнянні з енертійною, яскравою, мальовничою, часто приправленою гумором, мовою Сковороди. Темою своєю цей трактат підходить до праць Сковороди: його присвячено тому питанню, що його розвідують два твори Сковороди — а саме про самоспізнання, але саме вирішення цього питання, матеріял, що лежить в його основі, цілком не той, що в Асхані та Наркисі Сковороди. Сковорода завжди з'єднував внутрішнє самоспізнання людини з богоспізнанням або з вічністю, користуючись для цього матеріялом, що дає другий, символічний світ — біблія. Автор-же „Правди віри“ просто теорітизує на тему про внутрішнє душевне життя, або, як він говорить, доводить користь та необхідність, „обращения“ з собою, цеб-то внутрішнього споглядання, зовсім не користуючись біблією, як джерелом доказів, ці останні він бере переважно з міркувань розуму, користуючись однак, думками філософів та письменників, (посилається на Декарта, Боссюєта, Николая Мальбранша,[19] Фенелона, Августина, Віргілія) та наводить історичні приклади (Христини Шведської)[20]. Метод у нього суто-дедуктивний, і він майже зовсім не вживає аналогій, порівнянь, що їх так любив вживати Сковорода, і що постійно входять в його докази. Але чому-ж цей трактат приписали Сковороді? Напевне, тому що, і цей твір присвячено тому-ж питанню, що так настирливо цікавило Сковороду, і можна сказати, було фокусом усієї його науки, а, можливо, автор його вийшов з тієї школи або, краще кажучи, з тієї групи суспільства, що її філософськи виховував Сковорода. Тут мимоволі спливає на думку одно ім'я — найулюблінішого учня Сковороди, Михайла Івановича Ковалинського. З своєю философською освітою він міг написати такий трактат, і саме такого змісту та такої форми викладу. Вже з „Житія“ Сковороди, складеного ним, видно, що він мав нахил ло філософського мисління (див. наприклад, самий початок „Житія“), потім там-же помітна й його особлива прихильність до споглядиння і до віри в сни (див. наприклад, ст. 7, 9, 11, 14 і др. мого видання), вій посилається на твірмістика Дюту і взагалі мав де-який нахил до містицизму. На жаль ми не маємо инших даних, щоб довести цю гіпотезу, і їй навіть суперечить той факт, що рукопис „Правда веры“ написано не рукою Ковалинського (ми знайомі з його почерком), але могло так бути, що він диктував свій твір якому переписувачеві, а той при переписці відповідно виправляв текст, за цю думку говорить грубий негарний почерк, а що тодішні дідичі мали таких переписувачів з своїх кріпаків, доказом того може бути приклад В. Н. Каразина, що для свого широкого листування постійно користувався послугами свого піданного. Можливо, що з цього погляду мають свою вагу ініціяли, вибиті на палітурці рукопису, друга літера їх К. нагадує призвіще Ковалинського. Бажано було-б знати, чи не переховувався цей рукопис раніше в родині Ковалинських. На жаль, наші відомості про Ковалинського дуже нужденні, ми навіть не знаємо, коли він помер.

Звернемось тепер до аналізу 2-го рукопису Л. П. Тамари (нащадка учня Сковороди Вас. Тамари).

1-ша книга починається так: „в список с подлинного истинного языка с открытыми таинствами слова божия ветхого завета на тысячу восемьсот первый год…“ Сей свиток или список изложен с 1791 до 1796 г. пятью днями или годами“ Виникає питання, яке відношення може він мати до Сковороди, що помер в 1794 р. На ст. 19-ій (та й инших) автор говорить про імпер. Павла, як про сучасного царя, значить знов таки в цей час Сковорода був у могилі. Але що це за твір? Це не переклад, тому що автор скрізь говорить про себе — ми словеноруси, мову слав'янську називає нашою слав'янською мовою, звертається він до „щирих православних христіян“. Автор спирається на гієрогліфічне кабалістичне тлумачення слів стародавнього та нового Завіту, а надто апокаліпсису, наводить постійно єврейський первотвір. Рукопис перенятий ультратаємничим змістом і має немало віщувань та пророкувань та взагалі визначається дивним, якимсь похмурим чудернацьким характером. Написано його на слав'янській кабалістичній мові за допомогою єврейської та грецької кабалістичної мови. Автор повстає і проти масонів, і проти православних, хоч більш прихильно ставиться до останніх за їхнє „неведение“. Цікаві 186–187 ст. 2-ої частини, де йде мова про Грецію та Польщу, і тут висловлюється догана Катерині та Потьомкину, що вони не відбудували Грецької Імперії та говориться, що Росія Катерининського часу понесе велику кару, коли не відновить „паки“ Польщі. Далі автор пророкує, що на початку XIX в. будуть відбудовані Польща і Греція, але в який спосіб, це знає цар Павло Петрович, а йому авторові, бог наказав не говорити про це докладніше. Взагалі, можна думати, що книжку написав вихрест єврей або ж поляк. Вона дуже велика, всі її п'ять частин мають 977 великого формату аркушів (207, 201, 199, 216 та 151) написаних гарним почерком XIX ст. У ній багато фігур, цифр із безліччю тлумачень.

До Г. С. Сковороди вона немає а ніякісінького відношення. Звертаємося ще до одного твору Сковороди. Г. С. Сковорода почав свою літературну діяльність, склавши „расужденіе о поезії и руководство к искуству оной“ для Переяславської семинарії, М. І. Ковалинський просто вказує, що він написав[21] цей твір, цеб-то, тут йде мова не про устні виклади, а про рукописний твір, що на жаль, не дійшов до нас: відноситься він ще до 50 років XVIII ст.; в якому саме році склав його Сковорода, невідомо, але в усякім разі до 1758 року, коли Сковорода перебував уже в Тамари[22]. Незадовольнившись теорією поезії, Сковорода подавав і зразки власної поетичної творчости, складав вірші, більша частина яких увійшла в листи до Ковалинського або „Сад Божественних песень“ — инші його вірші написані з початку 50-х років, а більшу частину зовсім не датовано здається, можна сказати, що Сковорода переважно писав вірші в той час, коли був навчителем піїтики в Переяславському, а потім Харківському колегіумі, викликалось це самою посадою його[23]; відомо, що навчителі піїтики, згідно з звичаями того часу, повинні були і сами давати зразки свого віршування, та навчати віршуванню своїх слухачів. Також до цього його спонукало і його щире листування з М. І. Ковалинським. На Ковалинського Сковорода дивився, як на свого улюбленного учня, бажав йому передати всю скарбницю свого знання та ідей. І от у своєму листуванні з ним він часто свої листи писав в супроводі віршовних своїх творів, а то просто надсилав йому віршовані посланія (переважно латинською мовою).

Але це жваве листування тривало між ними лише в початку 60-х років. Першим твором у прозі був Сковородинський курс християнського добронравія, написаний 1766 р. для молодого шляхецтва Харківщини (Начальная дверь к христианскому добронравію), цеб-то під час перебування його в колегіумі[24]. Ми маємо в своїх руках редакцію 1780 року: в цьому саме році Сковорода переробив або, як він говорить. „обновив“ свою працю[25] 1766 р. було складено й його дві проповіді, що становили вступ до курсу, коли він кинув педагогічну діяльність у Харківському колегіумі та присвятив себе остаточно манівництву, як „учитель народній“ він мав змогу віддатися своїм філософським думкам серед тиші самотніх пасік. Сковорода почав тепер писати серйозні філософсько-богословські трактати. Першим або, як каже Сковорода, першородним його твором такого характеру є „Наркис или расуждение о самопознании“. „Це є син мій первородний. Народився в сьомому десятку віка цього“, говорить про нього Григорий Савич[26] „Коло Харкова, пише Ковалинський, є місце, що зветься Гужвинське і належить дідичам Земборським. Їх любив він (Сковорода) за доброзичливість їхню. Воно вкрите похмурим лісом, в середині якого є пасіка з одною хатиною. Тут оселився Григорій, ховаючись від розмов житейських та злих наклепів духовенства[27]. Обидві звістки, як бачимо, сходяться. Тому треба додати, що Наркиса Сковорода написав в кінці 60-х років XVIII віку. Ось серед яких умов почав свою філософську діяльність Сковорода. За вчений кабінет йому була хатина, що стояла край пасіки, тишу цього кутка порушувало тільки дзижчання бжіл та згуки його власної флейти, вся його книгозбірня складалася з біблії і, можливе, де-яких улюблених класичних авторів на слав'янській, латинській та грецькій мові; їжа була проста, селянська, навіть папір, що на ньому він писав трактат, цілком відловідав усій цій обстанові. Ми маємо в своїх руках написаний Сковородою в пасіці у Земборських первотвір його трактату: це кілька зшитків, написаних на грубому різноманітному сірому та синюватому папері. Працював Г. С. Сковорода майже виключно в літку: „Спішимо витворити, пише він у листі до свящ. Правицького, поки є час, бо наступає — вірніше стоїть коло дверей — ворожа музам зіма. Незабаром треба буде вже не писати, а руки гріти“[28]. Умови праці трохи з'ясовують нам і самий характер творів Сковороди — це є свідком їхньої самостійности, Сковорода при таких умовах не міг робити виписок з творів инших письменників, а спирався з одного боку на біблію (своє головне джерело), а з другого на наслідки власних міркувань. Він дійсно філософствував, у справжньому розумінні цього слова. І так писав він не одного Наркиса, а більшість своїх філософських творів, як-що не всі. Тут же таки, між иншим, у Земборських він писав і другий свій твір на тему про самоспізнання — Асхань. „Десять верстов від Харкова, пише, сам Сковорода в своїй присвяті цього твору М. І. Ковалинському, написав я цю книжку в лісах Земборських[29]. Цілком аналогічне свідоцтво дає й Ковалинський“. Мешкаючи там (у Земборських) у самотні, говорить він, написав він другий твір під іменням: книга Асхань про спізнання себе самого, який приписав другу своєму[30]. Потім найбільше творів написав Сковорода в семидесятих роках. В 1772 р. були написані трактати „О древнем міре“, та „Беседа двоє“[31] 1774 р. закінчив він Харківськ. байки[32].

1775 р. Г. С. Сковорода надіслав Тев'яшову свого другого трактата на тему про душевний мир, перший він надсилав йому раніше[33]. Ці трактати (Дружеський разговор о душевном міре та Алфавит мира), — найкращі його твори. Тій-же особі Сковорода присвятив свій 3-ій видатний твір „Ізраїльський Змій“, що написав, як сам свідчить, 1776 р.[34] До 1780 р. відноситься „Жена Лотова“, як це видно з присвяти самого Сковороди до Ковалинського „В час відкриття намістництва Харківського (його відкрито 29 вересня 1780 р.) пише він, в час невпинних осінніх дощів, проганяючи нудьгу, написав я цю книжечку в манастирі Синнянському[35]. 1783 р. була написана „Брань архистратига Михайла с сатаною“, так говорить напис на первотворі Сковороди[36], а у 1787 р. були написані два схожих один на одного твір — Еродій та Убогій жайворонок.

Друга притча власне тільки присвячена була Діському 1787 р. а коли її написано невідомо[37]. В кінці вісімдесятих років був написаний і „Потоп Зміин“; так його назвали власне в новій редакції 1791 р.[38], а раніше він мав назву „Діалог — душа и нетленный дух“[39]. В листі до М. І. Ковалинського приложеному до цього твору, ми знаходимо таке цікаве признання самого Сковороди. „Я сію книжечку написав у Бурлуке, забавляя праздност. Она украдена. Но я напав на список, исправил, умножил и закончил“[40]. Це признання дуже цікаве, воно свідчить нам по 1) про те, що Сковорода зміняв та робив додатки до своїх творів, а по 2) є доказом того інтересу, що виявляли до його творів сучасники (навіть крали їх), воно-ж нам з'ясовує той факт, що де-які його автографи є тепер у двох примірниках. 1790 або раніше Сковорода переклав з коментаріями твір Плутарха „De tranqui — litate animi“[41]. Можна ще тільки додати, що 1786 р. вже існував діялог „Марко Препростий“[42].

Ми таким робом, зібрали більш-менш певні відомості про час, коли Г. С. Сковорода склав 18 своїх оригінальних творів і один переклад. Ми не знаємо отже тільки, коли були написані ті його твори, що не дійшли до нашого часу (2 бесіди Сіон та переклади). Найбільш важливі праці написав Сковорода, як це ми бачимо, коли йому було 50–60 років, поетичні твори писав він раніше, хоч иноді вертався до них і потім (навіть в останнє десятиріччя свого життя). Раніше, ніж почати розгляд змісту творів Сковороди треба зазначити їхню одну цілком зовнішню рису — це несталість їх заголовків, иноді той самий твір має дві назви: „Израильский змий“ инакше зветься ікона Алкивиадская; діялог: душа и нетленный дух — Потоп Зміин; Симфония: аще не увеси — Асхань; Неграмотный Марко — Марко Препростий; разговор Кольцо — Дружеский разговор о душевном мире, книжечка о чтении священного писания — Жена Лотова, Брань Михайлова с сатаною — Брань архистратига Михайла с сатаною о сем: легко быть благим; Алфавит мира — Букварь мира. Ми бачили раніше, що Сковорода часто переробляв свої твори, таке походження різних редакцій та варіянтів тієї самої редакції: цим з'ясовується й існування його автографів в двох примірниках, це останнє явище проте викликалося ще й тим, що він присвячував, цеб-то дарував свої твори різним особам — своїм друзям: надсилаючи один примірник, він мусів залишати собі другий. Але иноді було й так, що він сам не мав у себе ні оригінала, ні списка тоді він звертався до свого друга священника Я. Правицького, у якого переховались майже всі його твори, говоримо „майже“, бо, як каже сам Г. С. Сковорода, один його рукопис завезено аж у Крим, без списки (О вожделении богатства). Ось характерне повідомлення Г. С. Сковороди про свої рукописи (в листі до М. І. Ковалинського 1790 р.) „у друга нашого Бабайського ієрея Як. Правицького всі мої твори заховуються. Коли-б у мене, то давно б загинули: я здивувався, коли побачив у нього мого Наркиса та Симфонію: аще не увеси; я Її „ожелчившися“ спалив в Острогозьку, а про Наркиса навік забув був. Просіть у нього. А я не тільки апографи, але й автографи роздав, роздарував, розмарнував“[43]. Трохи раніш він повідомляє того-ж Ковалинського про надсилку Йому списка „Израйльського Змія“ та при цьому додає, що список дей він сам виготував був для священ. Правицького. З листа Г. С. Сковороди до Правицького 1755 р. видно, що Правицький переписував собі і нові твори Сковороди[44], де прохав про надсилку їх Григорія Савича[45]. Надсилаючи „Жену Лотову“ Я. Правицькому, Сковорода додає: „коли будуть переписувати, накажи стежити за ортографією, найпаче-ж усі листи зберігати від нечистоти“. Тут видно турботу про долю своїх рукописів. Ось другий уривок, що свідчить про те саме: „Чудо мені, пише Сковорода тому-ж Як. Правицькому, ви, сниться мені, переписали „Михайлову боротьбу“ і знов вимагаєте. Однак надсилаю, щоб знайшли чого бракує вашому спискові. Негайте-ж довго часу, однак через невірні руки — не, не, не: за краще вважаю — хай вона загине в тебе, ніж дістанеться до рук нечестивих. Цікаво, що Сковорода боїться „нечестивих рук“ — це вказує, що Сковорода мав не мало літературних ворогів, від яких оберігав він свої рукописи.

Для того, щоб подати повне і певне уявлення про літературну діяльність Г. С. Сковороди, треба хоч коротке вказати на теми та зміст усіх його творів. Це може нас застерегти від якогось будь однобічного захоплення — цілком можливого в тих випадках, коли мова йде про такого письменника, як Сковорода. Познайомившись змістом усіх його творів, ми побачимо, на яких темах він переважно зупинився, що його найбільш цікавило, які питання, на його думку, були найбільш важливими. Всі численні твори Г. С. Сковороди можна поділити на дві групи: 1) Філософські трактати (оригінальні праці та переклади) та 2) літературні твори.

Але треба додати, що цей поділ ґрунтується лишень на різниці по їхній формі, що-ж до змісту свого, то всі оригінальні твори Сковороди, і богословсько-філософські, і літературні дуже схожі між собою, в змісті кожного з його літературних творів звичайно є якась серйозна думка.

Першими богословсько-філософськими творами Г. С. Сковороди були його трактати Наркис та Асхань, присвячені тій самій темі самоспізнанню, яке треба визнати за центр усього філософського світопогляду Сковороди. Перший трактат так і називається: „разглагол о том узнай себе“[46]. Заголовок „Наркис“ Сковорода взяв з стародавнього переказу про юнака Наркиса, що дивився в чисті прозорі води струмочка, мов у верцадло та й закохався сам у себе, і таким робом, Наркис є символ самопізнання — його образ благовістить це: „пізнай себе“. Він складається з прологу, 7 розмов та закінчується симфонією. В пролозі пояснюється назва трактату (тільки що наведена нами) та робляться де-які алегоричні порівняння на тему про самопізнання. Мій Наркис, говорить Сковорода, розпалений любов'ю, стаяв від полум'я та перетворився серцем в чисте джерело або, що є теж, сонце, бо кожен є тим, чиє серце в ньому, плоть нічтоже, дух животворить. В розмовах бере участь троє осіб — Лука, його друг та сусіда. Перша розмова починається з заяви друга, що не спізнати себе однаково, що стратити себе, тому перш усього треба відшукати себе, бо без цього кожна людина бачить тільки свою тінь, а не головне, головною-ж у ній є думка, що керує тілом та його членами.

Лука згоджується з цим та додає, що його очі нічого не бачуть, коли його думки линуть у другий бік. Далі друг говорить, що бачити в світі одну плоть — це значить бути ідолопоклоником, цеб-то не мати віри, яка одна світло серед пітьми бачить та, обминувши видиме, вбачає невидиме. У 2-розмові подаються докази того, що не тільки в людині, але й в инших тваринах первенствує дух, головними доказами тут є притчі або порівняння. Так, між иншим, він для прикладу згадує про стару Охтирську церкву. Для того, щоб ясно уявити її собі, не досить бачити одну цеглину її та те, що вона поваплена, а треба зрозуміти і план її, як і що до трав та дерев: їх творить дух, так й у всій природі панує дух — бог. У третій розмові з'являється нова особа-селянин Филон, а Лука „приліпився“ до Сомнаса (представника старого богословія, проти якого повстає Сковорода). Друг доводить, що для пізнання плану світу треба насамперед побачити його в самій людині — у нікчемній плоті людській, тоді тільки ми не будемо йти проти бога — приписувати прахові, тліну те, що належить духові, а тепер ми забуваємо його все одібрали в нього, бо пішли за тлінними, за пітьмою.

В новій 4-й розмові розвязуються де-які непорозуміння, невирішені в попередніх (наприклад те, як злі люди можуть стратити своє серце). Тут саме Сковорода наводить дуже простий, але для того часу яскравий доказ перемоги духу над плоттю. „В природі, говорить друг, те сильніше, що непоказніше“, далі відповідає про повітря, якого ніхто не бачить, але яке хвилює моря, жене кораблі, ламає дерева, руйнує гори, скрізь є і все поїдає, а само залишається цілим. Але ми ще менше звертаємо увагу на те, що цілком позбавлене всього тілесного — на бога, духа. А коли людина сприняла в собі подих духу, тоді вона прозріває та починає скрізь у світі й в собі вбачати дві основи — вічну та тлінну. В 5-му уривку продовжується та сама розмова. Ми досі безплотної невидомости, говорить друг, не вважали за істоту, але тепер, навпаки, видимість визнаємо мрією та порожнечею, потроху боремося ми проти застарілої нашої думки й новий погляд, мов блискавка, може освітлити наше серце, і знов повторюється, що вшанування плоті є ідолопоклонство, образа для бога.

У 6-ій розмові говориться, що „бог є в кожному з нас, бог у плоті й плоть у бозі, але не плоть богом, ніже бог плотію“, подібно до того, як невидима сила, від якої вона зроста, так і в людині можна побачити силу божу.

7-а розмова, де є нові особи, присвячена питанню про справжню людину або воскресення. Навіть для щирого спізнання земного, потрібно спізнати довічне. Початок премудрости — розуміти бога.

Нарешті, поміщено симфонію, цеб-то погодженість святого письма з віршем — рек: сохраню пути моя, еже не согрешити языком моим. Вона з'ясовується таким уподібненням: як у світській музиці один тон без другого, (що відповідає йому), не може показати фундаменту, а коли додати, третій голос, то буде правдива музика, що вся складається з трьох голосів, між собою погоджених, так само й в Давидових гуслях є сумнів що до однієї струни, коли вона не погоджена з иншим уступом. А при трьох-же свідках цілком кожне слово стверджується. Однак, мабуть, ця симфонія наведена в уривку, бо починається так: „продовжуй-бо притчу твою Памво“ й Памва продовжує: „нарешті ці два невільники прийшли до великих гір…“ і як виявилося, вони війшли в печеру — на шлях господський і на світанку почули спів хору, перед ними постав палац у сяйві ранкового світла. Сама симфонія складається з текстів свят. Письма, що з'ясовують основний мотив, тут все побудовано на алегоричних зіставленнях, діялектичних і навіть етимологічних тлумаченнях, і це з'ясовується тим, що „святе письмо подібне до річки або до моря“. Часто в тому місці глибина й самим ангельским очам неудобозрима закривається, де на зверхній погляд зтається простим. Такий зміст „первородного“ трактату Сковороди.

Трактат Сковороди Асхань написано у формі розмови семи осіб. Асхань — це прекрасна дочка Халева, яку той віддає за дружину своєму братаничеві (небожеві) в нагороду за те, що він захопив місто Давір. Про цію подію оповідається в 14 та 15 розділах книжки Ісуса Навина. Тут знов ми знаходимо алегоричне тлумачення різних біблійних виразів. На слова одного з розмовників, що Мойсей був єврейським, а Христос нашим, християнським проводарем, говориться: хто розуміє Мойсея, розуміє й Христа, Мойсей закрився в євангелії, як євангеліє сокрито в Мойсеєвих книгах. На доказ Сковорода наводить байку про багатого батька та його 8 синів, один з них дурний одержав від батька просту палицю, в якій однак була схована золота, висипана вся коштовним камінням. Взнати Христа можна, не тільки взнавши старозавітних пророків, але й спізнавши гарно самого себе. Спізнавши себе, знайдемо Христа, й зараз перетворимося в нього й все мертвенне в нас буде знищено ним. „Плоть нічтоже, дух животворить“. Правда, всі ми бачимо, знаємо самих себе. Але що це за знання? Це все знання плотське. Чому-ж не прагнемо зрозуміти те, що держить цю плоть. Це початок, не починаємий, безпочатковий, безмежний, сам початок та кінець усього. Коли знайдете початок, то знайдете й кінець. Віддайте все духу, богу, що тільки й є дороге для серця вашого. Спізнайте себе. Прислухайтесь до себе. Багато людей високо возносяться в мудруванні слова божого, що до знання історичного, географічного, математичного — але все по-плотському. Треба-ж пізнати себе та йти за богом знищити в собі лихе, взнавши попереду, що в нього гарне, а що лихе. Це висловлено в текстах. Царство боже не так приходить, як гість до гостя, щоб його можна було зустріти, коли йде з-за гір, з-за моря, з-за хмар, воно не далеко від нас: воно є в нас. Хто пізнав себе, той знайшов вже скарб божий. Такий внутрішній дім, цеб-то серце людини, розумів і Христос, коли казав визволеному ним від легіона нечистих: „повернися в дім свій“. І я знайшов царство боже в самому собі й викопав його в своїй землі, як джерело живої води. Пильнуй, прислухайся до себе. Це найбільша та найновіша наука, найновіша тому що її ніде не навчають, а найбільша тому, що найпотрібніша. Правдиве щастя в нас самих. Невпинно думай про спізнання себе, це й є справжня молитва. Тільки вона доходить до вушей господа й немов благовонний, жертовний дим дає насолоду йому. Людина — ніщо инше, як суха мертва палиця, з середини якої може процвісти квіт, що ніколи не в'яне. Збери розрублені по пустелях світських, по честолюбству, по сріблолюбству, по сластолюбству, думки свої і війди внутр себе, обминувши тінь та заслонку твоєї мертвої храмини. Що тобі за користь хвилюватися з-за нікчемного, забувши про дім твій — храм господній? Що-ж до обрядів та церемоній, то вони не неприємні богові, бо вони можуть врозумити добру та розумну душу. Але найбільше приємна богові милость, а не жертва. Церемонія сама по собі не має значіння. Скільки століть мудруєте в церемоніях й які наслідки цього, крім самих розколів, забобонів та лицемірства? Ледачі ховалися в наготі своїй під цим листом. Дурні побудували на тіні цій своє блаженство. Нерозумні ревнителі спородили розкольницькі чвари, мешканці все-світу зруйнували храм божий за самі брехні своєю незгодою, бажаючи встановити те, чого бог ніколи не бажав, цеб-то щоб по всіх кінцях землі церемонії були пошиті на одну мірку та одну форму. Відціля непримирена ворожнеча сусідніх країн, ненависть, инколи й криваві бійки, що-це за заміна. Той лабіринт, що повинен був вас вести до милости, відводить від неї. Киньте-ж це все. Беріться просто за суд, милость і за істину. Церемонії своїм таємним змістом повинні вести тільки до того, щоб людина поглянула внутр себе та дійшла до пізнання бога. А є такі, що з дитинства почали біблію, на ній і постаріли, не лишили в ній ні вірша, ні слова, не заперечивши його ім'я боже; хрест його завжди в них на грудях, на губах, на одягу, на стінах, на блюдах, на церемоніях. Але, яка користь з цього? Святе письмо — це лихтар, що горить божим світлом для нас мандрівників. Але мова біблії відрізняється від мови світських писань. Мова її подібна до Азіятської річки Меандер, що тече чудовими місцевостями, але в'ється, мов змій, та плутає течію свою, мов лабіринт. Біблійна премудрість, як непоказна зверху, так пишна змістом. Біблія позичає у людини слова, що визначають речі колишнього світу (наприклад, руки, ноги, очі, голову, одяг, хліб, посуд, хату, ґрунта, твар, землю, воду, повітря, вогонь), говорить цими людськими словами, але не людське, на людській сопілці та свою пісню співає. Поглянь на чудову яблуню, що є перед твоїм віконцем, чого ти в ній не бачиш? Коріння. Згадавши про них, ти мов побачив їх. Гілки яблуні своєю мовчанкою галасують про її коріння, що дає їй вохкість. Так і людина. Біблія подібна до страшної печері, де жив пустельник. Піднявши заслону, що висіла на стіні її, пустельник вказав братові, що прийшов до нього, на розкіш, якої не уявити розумові людини, й сказав: ось що братіку, мене розважає в печері. Брат навіки залишився жити з пустельником. В суворім вигляді мов у старенькому портищі, завита в біблії така премудрость, перед якою всі та різні коштовні речі нічого не варті. Простотою або юродством ці божі сходи спустились на простонародній вулиці, щоб довести тих, хто ступить на них до останнього верхів „для небесного розуміння. Вся книга, „Ісход“ веде до того, щоб спізнати себе. Коли ісходи премудрости є ісходи живота, то ісходити з Єгипту значить, виходити від смерти до життя. Уявіть собі чудовий, напоєний ароматом, нагорний сад, де безліч неперестанніх утіх. Як бажано гостям увійти в нього. Але не можна дістатися туди. Непроходна гущавина, терен, через який не пролізти, струповаті місця оточують цей рай. О дражайший рай! Найсолодша істина господня! Коли продеремося до тебе? Не пускає нас терен церемоніяльний. У ньому ми й застряли. А ти по той бік цієї стіни ледве-ледве блимаєш, радосте наша. Але хто-ж проведе нас через цю пустелю? Блажен, хто пізнав себе. Він один має пастиря та проводаря. З цим проводарем Давид пролізає через стіну. Страх божий уводить у внутрішню заслону біблії, а біблія, немов-би взявши таку людину за руку, вводить її у внутрішній палац, якого вона зроду й не бачила. Дурні жерці думали, що справа йде про те, щоб заколоти тельця та влаштувати гарну учту. Але треба заколоти не тельця, а в собі гріх, забити в собі гордощі та впертість, стерти та спалити їх палкою любов'ю до бога, знищити зло в самому собі. Біблія ледачому падіння, а доброму повстання. Пророки — це прозорливці, що вбачають скрізь видиме нетлінну істину.

До двох трактатів про самоспізнання прилучаються два других. „Разглагол о древнем міре“ та „Беседа двое“, В першому трактаті з'ясовано поняття про відношення старого світа до нового. Старий світ є разом з новим та з'єднується з ним, як тінь з її деревом. Наш старий світ, подібно тіні, невпинно змінюється — то народжується, то зникає, то зменшується, новий довічний, але другий одбивається у першому й в ньому можна відшукати сліди божі, що зазначають мудрість його, так наприклад, усі ми — слаба тінь боголюдини, господньої істини. Але бачити людину, тінню, якої ми в, можна тільки вірою, віра є око прозорливе, серце чисте, уста отверстая, вона єдина бачить світло, що світить у пітьмі стихійній, бачить любить та благовістить нетлінну людину. Філософствувати треба во Христі, а не в стихійній мертвенності. Це буде даремна філософія. В цьому тільки й може бути щастя для всіх, воно вимагає, яко-мога більше, учасників та цим відрізняється від світського, побудованого, тлінного, має вузькі межі та обмежене коло учасників. Ось цю боголюдину, що її церемонії є тільки слаба тінь, і хотів зрозуміти апостол Павло. На доказ цього наводиться багато текстів. Його пізнав, говорить один з розмовників Лонгин, і я найменший. Тим самим він спізнався мені, що невидимий для мене. Не бачу його в мертвих, але цим самим бачу в живих. А бачити в стихіях це значить не бачити його, не знати його. Ми думали, що він мертвий. Але я невеличка тварина, свідок того, що він воістину живий. Я шукав його та знайшов, про нього-ж трубить і позолочена духом труба, цеб-то біблія.

„Беседа, нареченная двое“ знов таки трактує про два світи, про два початки — тлінний та вічний. Починається вона звісткою про три чуда: одно — пророк у Европі Веремій знайшов сік, що вертає юнацтво, якийсь доктор медицини годувався одним хлібом та водою і жив не хворіючи 300 років, якийсь колмик мав такі очі, що бачив далі ніж у підзорну трубу. Один з розмовників Данило на це відповідає: плюнь, голубчику мій, на Веремієве юнацтво, на докторське тристаріччя і на колмицькі очі. Все те не наше, що нас залишає. Один умирає в 30 років, другий у 300, але, коли смерть нещастя, то обидва бідолашні. Не велика втіха в'язневі в тому, що одних через три години, а його через 30 днів потягнуть на шибеницю. Не роби довгим нічого, що припиняється, не називай щастям нічого, що руйнується, не люблю життя, що закінчується смертю, і само воно є смерть. Не можна створити щастя на тлінному: один бажав-би обґрунтувати життя на капіталі і на старість упав у скруту, другий на плотоугодії — й посоромився, не можна мати за ґрунт й юнацтво й добре здоровля, бо й тут чекає руйнація. На доказ наводяться тексти й при цьому про них говориться, що вони є фігури, лантухи на золото та лушпиння для зерна божого, це є іносказання і правдива поезія, цеб-то поетичний твір. На стінках було намальовано картини (наприклад, по середині камінь, а на ньому птичка) — їх також тлумачать символічно, як вказівки на подвійний характер всього світу та людини, скрізь двоє — тлінне та нетлінне, тіло та тіло, людина та людина, двоє в одному й одно в двох, нероздільно, але й не з'єднано, немов яблуня, та тінь її дерево живе та мертве, брехня та істина. Вказавши на цей подвійний початок у житті та людині, автор разом з цим одчиняє ворота що ведуть у нову країну — в країну вічности, та доводить, що стати блаженним не важко. Важко бути злим, говорить Наеман. Що потрібніше від царства божого? В важких справах починає панувати омана та суєта, легше-ж у потрібному, потрібне в природньому, природнє в царстві божому. Що потрібніш людині, ніж дихати? І ось повітря скрізь можна мати дурно. Що потрібніше для нас, ніж бог. І він все собою заповнює. А що кому непридатне, то це, значить, не потрібне. Один з розмовників говорить: „коли-б мені дарували весь світ, я би не взяв, тіло моє — невиличка купка, та й те мені нудно…“ Треба бути причасником не плоти, а духа, щоб перетворитися у Христа. Серце — коріння всього, кожен є тим, чиє серце в нього, людина з вовчим серцем буде вовком, хоч-би й обличчя в нього було не вовче, жіноча плоть не перешкаджає бути мужем, мужському серцю, храм божий завжди залишається храмом, який-би він не був на вигляд.

Свої погляди на релігію та християнство Сковорода розвинув у „Начальной двери ко христианскому добронравию“ саме тому, що це була не спеціяльна розвідка, а загальний курс, або, краще сказати, конспект курсу, читаного молодим дворянам, що вчилися в Харківському колегіумі. Починається він з тієї тези, що доводив її Сковорода в „Бесіді двоє“: Дякувати блаженному богові, що потрібне зробив не важким, а важке непотрібним. Найпотрібніше для людини щастя, а щастя в серці, серце в любові — любов у законі вічного. Що було-б тоді, коли-б щастя найпотрібніше та любе, залежало від місця, від часу, від плоти та крови? Щоб було тоді, коли-б щастя тримав бог в Америці, або на Канарських островах, або в царських палацах? або в багатствах, або в урядах, або в науках, або в здоровлі. Тоді щастя та й ми з ним були-б бідні. А що-ж для нас потрібне? Бог, якого можна знайти у себе в серці. Весь світ складається з двох натур — видимої та невидимої, видима це тварина, а невидима — це бог. Він усю тварину обіймає та тримає, завжди був, є й буде. Бог називався в старовину всесвітнім розумом, вічністю, долею й т. п, а у християн називається господом, духом, істиною, розумом і т. и. Усі народи визнавали присутність у світі такої найвищої сили, це і є вселенська віра. Цей найблаженніший дух увесь світ, немов механізм годинника, приводить у рух він по своїй волі, що зветься загальним законом, керує всіма речами і знов їх перетворює в грубу матерію, це зветься смерть. Цей всесвітній розум турбується і про людськість: він дає народам науки та мистецтво, коли він розпливеться по всьому корпусу політичного організму, то робить його сталим, мирним, та щасливим, держава побудована на ньому, буває раєм, домом божим; поодинока людина, що на ньому обґрунтовує своє життя, стає благочестивою, він — душа всіх наших справ, народжуємося ми без нього, але для нього й перетворюємося з звірів у людей, здатних до дружнього спільного життя, милосердних та справедливих, стриманих та розумних. Це образ божий, таємно на серці нашому написаний, що робить серце наше чистим джерелом доброчинів, що невимовно веселить його. Важко дістатися до цього неоціненого скарбу, тому що на вигляд він непоказний, він подібен до дрібненького смоквенного зерна, де сховано ціле майбутнє: дерево з гілками й листям. Для того, щоб краще визначити, його намічали різними символами, ховалися, наприклад, ця божественна премудрість у євреїв під священими їхніми обрядами (вживання паски, обрізання й т. и.), ховалась вона й по біблійних історіях, наприклад, в оповіданні про Ісаака, Іакова, Саула та Давида, а потім, нарешті, взяла на себе образ богочоловіка (Христа). Як-же народилася ця премудрість від отця без матери, та від діви без отця, як вона воскресла та знов до цього вітця полинула, це нас не цікавить, бо не той вірний панові своєму, хто хоче взнати його таємниці, а той, хто щиро виконує волю його. Вічна ця премудрість у всі віки серед усіх народів невпинно продовжує розмову свою, цеб-то виявляє себе, але тільки ми сами не хочемо слухати її.

Але її слухали єврейські пророки та творили волю її, а Мойсей, немов знявши план з цього невидомого божого образа, поставив його за основу єврейського суспільства. Тодішнім звичаєм він вибив її на кам'яних дошках і так зробив, що вона, немов видима людина чутним голосом до всіх нас промовляє, це й є заповіді або десятислів'я. Заповіді автор з'ясовує відповідно ґрунтовній думці про перевагу довічнього над тлінним.

В основі заповідів є любов, це вічний союз між богом та людьми, але ця любов має зовнішній вигляд, як ознаки, що називають церемонією, церемонія при любові або благочестії є теж, що на зернах лушпиння, сама по собі вона ніщо. Треба також відрізняти закон божий від біблійських переказів, перше — довічне, друге не скрізь і не завжди, перше є райське дерево, а друге тільки тінь його, а в нас часто вважали одне за друге. Гріхи це наші пристрасті, а їм протилежен спокій душі або щире серце, що від нього йдуть усі доброчини, хто має таку душу, той правдивий християнин. Це так мовити, символ віри Г. С. Сковороди, тут він подає нам (коротенько) суть свого християнського світогляду, своєї внутрішньої религії. Тут виразно видно, як філософія у Сковороди органічно з'єднувалась з релігією. Релігія для нього була філософією та філософія релігією. Свій трактат Сковорода склав ще 1766 р. в той-же час він написав дві проповіді, які увійшли в його трактат „Потоп Зміїн“.

Г. С. Сковорода розвивав ріжні боки своїх загальних тез, що він висловив у „Начальній двері ко християнському добронравію“ та в трактаті „Асхань“ у своїх спеціяльних розвідках, присвячених біблії, а такими були його праці — Ізраїльсткий Змій, жена Лотова та Потоп Зміїн. Усі три твори присвячені розглядові біблії та мають велику вагу для вияснення релігійного світогляду Сковороди.

В початку трактату „Ізр. Змій“ вміщено байку про пустельника та його друга: перший увесь час ловить птицю — істинну та шукає початку серед тисячі вузлів і не може ні вловити птиці, ні знайти початок вузлів, але має щастя від своєї роботи. Далі початок ототожнюється з богом або вічністю. Початок і кінець це одне. У всіх річах можна знайти початок вічности, смерть однієї речи породжує початок иншої. Дерево життя стоїть та живе, а тінь його (цеб-то речі) то народиться, то зникає. Цей початок вічности і різні часи малювали різними символами, — як каблучку, кулю, око та їм подібні речі. Але ці образи без початку, що є в них, ніщо, пустка, нечестиві ідоли. На цьому вищому початку вічности стверджена уся біблія, бо сказано: „в початку було слово, і слово було к богу і бог був слово“. Побудована на такому початку книга сама стала богом, біблія є маленький богоподібний світ. Створіння світу, про яке вона розповідає, торкається її однії, а не великого світу, цеб-то всесвіту, що існує не 7000 років. Книга битія не торкається всесвіту, тільки слідами зібраних Мойсеєм тварин, мов стрілка магніту, правує нас до вічности — бога. Всі діла його у вірі, віра — в істині, істина — в вічності, вічність у нетлінності, нетлінність в початку, початок в бозі. Один бог у всій біблії, а вона вся в ньому. Оповідання про створіння світу не можна розуміти достотно. Це все тільки фігури та символи: в оповіданні про перший день творіння є 6 фігур: пітьма та світло, ніч та день, вечір та ранок, це все є символи тлінного та довічнього. Ці 6 фігур складають 3 символи тлінного та довічнього. Природній стиль біблії полягає в тому, що вона переплітає подвійне значіння фігур та символів — зверхнє та внутрішнє, одне лушпиння, а друге зерно. Мова її про фигури дихав мороком гадань. Але найкоротша казочка має в своєму вузлі монумент найсолодчої вічности. Далі Г. С. Сковорода наводить приклад такого значіння біблейних текстів, зупиняючись на одному з них — совершишася небо й земля“ і порівнюючи його з иншими такими-ж або подібними по инших місцях біблії. Коли просто зрозуміти вираз — зорі спадуть і т. и. то це дає привід думати, що світ загине, але в христовій плоті, що вмирає на хресті, вмирала вся нісенітниця історіяльна[47] і достойно іспущен глас — совершишася… Тоді померкає сонце, роздирається вся фігуральна заслона, а світає ранок „всемірного і премірного“ воскресіння. Так само алегорично Г. С. Сковорода з'ясовує вираз — „спочив в день сьомий від усіх діл своїх“. Достотним розумінням задовольняються дурні, і навіть найрозумніших, що не доберуть, в чому тут справа, цей вираз уводить у спокусу. А між тим тут нема нічого безглуздного для тих, хто розуміє все просто. Це значить! бог усю тварину зробив символами своєї слави, а особливо немов-би портретом своїм день суботній — цей найяснійший палац заспокоєння, спокій спокою. Далі Сковорода переходить до тлумачення семилампадного свічника, жертви Авраамової, семи хлібів і т. и. Головний розум біблії — початок. Усе знати неможливо. Та й коли-б усе відкрилося, зникло-б здивування, з'явилась-би нудьга та сум. Коли чого не розумієш, закричи з Варухом: який великий дім божий. Між иншими фігурами Мойсей позичив у єгипетських жерців і образ змія, що ознаймує божу премудрість. Відціля і вся біблія може бути названа змієм. Зітре змієві голову — сонце, жінка мати й діва, що народжує приняте від бога зерно вічности. Таким робом, біблію можна назвати поемою. Вона подібна Селені, Алквівіядській іконі, що на вигляд була забавкою, а в середині ховала божу величність. Іспитайте писання.

Другий біблейний трактат називається так: „Книжечка о чтенії священного писанія, нареченная „жена Лотова“. Проходити велике та широке море світа цього треба під керовництвом проводарів, апостоли та правдиві богослови — це те-ж саме. Такії — Василь Великий, Іван Златоуст, Григорій Назіянзин, Амвросій, Ієроним, Августин, папа Григорій Великий і до них подібні. Вони могли з апостолом Павлом сказати про себе: „ми вже розум Христів маємо“. Богословіє вчить самих таємних в душі думок. Богословіє є ніщо инше, як знищення злих думок. А засобами до цього є любов, любов — це початок у всьому. Як їжа, так і наука не дійсні від нелюбимого. Тому з вищезгаданих треба вбібрати для себе одного, що подобається більш за инших, познайомившись трохи зо всіма або з де-якими з них. У всіх їх гарний, але різний смак. Приступаючи до цих небесних письменників, треба попереду звільнитися від пануючих серед суспільства думок, подібно до того, як Ізраїль нічого не взяв від зруйнованого Єрихона, а коли що й взяв, за те був покараний. Однак тому що, як мовив блаженний Августин, не тільки у світських ділах, але і в самому раю слова божого поховані тенета нечистого, то потрібна особлива обережність і при читанні святого письма. Ось ці тенета: сріблолюбство, честолюбство, пристрастелюбство, пиха. Читаємо про ревнощі їм та гостримо ножа на ближнього. Зачувши про хворобу Ієзекіїля, дратуємо в собі жах смерти та наше суєвірство. Багацьтво Іовлеве робить нас жадібними, а Авраамове благородство робить нас чваньками. Лазареве воскресіння, прозріння сліпих, уздоровлення несамовитих зовсім нас перетворює у „плотомудрствующу худобу“. Це саме зерно боже — спокушає нас, кидає нас у стихії околишнього світа, тому ми покладаємо надії на плоть та кров святих[48], на тлінь та клятву, шануємо зовнішнє у ладані, у свічках, у малюнках[49], в обрядах та церемоніях, забуваємо, що крім бога нема нічого благого і що все зовнішнє є тлін. Коротко кажучи, у всій біблії безліч спокус та безоднь. Чи чув ти про митарства. Так ось вони (хоч митарств і немає) — біблія — це лев, що прагне кого проковтнути. Щасливий той, кому пощастило розідрати цього лева та знайти в жорстокості ніжне, в гіркому солодке, в лютості милость, в отруті — їжу, в буйстві — смак, у смерті життя, в ганебному славу. Але не всякому, як говорить прислів'я, по Якову, цеб-то пощастить, як Самсонові. І тому перш над усе треба читати в міру: здоровий та чистий смак задовольняється невеликим. Тому, хто читає багато і при тому ріжних думок книжок, од цього не пощастить. Коли наш вік та наша країна має мудрих людей значно менше, ніж инші віки та инші країни, то винне у цьому наше блукання по численних та різноманітних книжках — без міри, без розбору, без пристані. З'їж одне з смаком — і досить. Нема шкодливіше, як різне та без міри. Пітагор задовольнив голод, розжувавши лише один трьохкутник. Давид, розкусивши, цеб-то зрозумівши одну тінь ковчега, так зрадів, що почав навіть грати та танцювати. Розбери одну „преславну славу“ і Перед тобою відчиниться вхід та вихід цього божого лабіринту. Коли чуєш „пам'ятайте жену Лотову“, то це не значить тільки, що у Лота була жінка. Подумай, куди веде розум наш цей соляний стовп. Сходь на гору вічности разом з Лотом, і зрозумієш нетлінну сіль. З двох істів складається слово боже. Наш берег і бідний і голодний, за морем-то є пристань доброї надії, місце злачне, де пасеться весь Ізраїл та спочиває залишивши на голоднім боці содомлян. Знай друже мій, що біблія — це новий світ та божий нарід, земля живих, країна та царство любови, нема там ворожнечі та сварок. Нема в цій республиці ні старости, ні полу, ні різниці. Все там спільне, суспільство в любові, любов у бозі, бог у суспільстві. Ось і каблучка вічности. Залиш думки про те, що Єва стара або чужа жінка. Ці думки — від берегів Содомських. Плюнь на баб'ячі та дитячі вигадки. Не оглядайся ні праворуч, ні ліворуч, іди в горняя старанно. Тобі треба народитися вдруге — знайти в собі те, про що ти тільки ледве чув. Але, коли кому пощастить розкусити самого себе, тоді серце його стає гарною нивою, на яку падає зерно вічности. В горній республіці усе нове: нові люди, нова тварина, нове створіння. Не так, як у нас, де все тлінь з тлінного та суєта суєт. Створіння людини є друге народження її: воно буває не тоді, коли содомська людина з плоти та крови, мов горщик з тліна та багна, створюється, стоїть, ходить, сидить, махає, ворушиться та пишається, мов малпа, базікає та невпинно говорить, мов римська цитерія, підземний кріт, торкається всього, мов безокий, вішається, мов несамовитий, змінюється, мов місяць, жадібний, як пес, лукавий, як змій, ласкавий, як крокодил, постійний, мов море, вірний, мов вітер, надійний, як лід, розсипається, як порох щезає, мов сон. Оманлива людина. Їй треба вдруге народитися. Ця вдруге народжена духовна людина вільна. Літає безмежно в височінь, глибину та шпроту. Її не зупиняють ні гори, ні річки, ні моря, ні пустелі. Бачить далеке, вбачає поховане, позирає у давно минуле, передбачає майбутнє, йде по лицю океана, входить через замкнені двері. Очі її голубині, крила орлині, хуткість оленя, сміливість лева, вірність горлиці, незлобивість ягняти, швидкість сокола, бадьорість журавля. Тіло її адамант, ізмарагд. Над чолом її літає з божих птиць — дух смаку, віри, надії, милосердя, поради, прозріння, щирого серця. Ти, господе, послав її перед наші очі, одягнену в нашу плоть, об прославити в нас цього сина свого і разом з тим брата нашого, посланого для нашого порятунку. Але ми не вгадали і замісць його самого, розділили ризи його. Він приходить до нас не відкіля з боку, а в нагій-же плоті, і подібне світлосяйній іскрі, схованій в кремінні, в свій час, як джерело в безводній пустелі, з'являється. Коли в божих книгах читаємо: піяцтво, наложництво, амури й т. и. — не зупиняйся на цих Содомських вулицях — на шляху грішних не стій. Адже біблія не до цих вулиць, а тільки веде тебе у горні країни. Вона не потрібує ні шлюбу, ні царя плотського: вона вся в вишньому бозі. Мойсей готував Ізраїла їсти паску в подорожньому машкараді. Вони повинні були її їсти в капелюхах, з палицями, опоясані поясами. А що значить ця церемонія. Те, що біблія є паска, прохід, перехід, ісход та вихід з земного до небесного, книга та глагол-заповіт від бога.

Всяка житейська суєта є ідол деірського поля. Доки ти в світі, доти в суєті, а не в ісході божім (пасці). Давид-же зійшов в Сіон на обід до того столу, з якого не можуть їсти содомляни і не тільки сам наївся, але й тим, хто не мав, роздарував, хоч по одному блинцю . Все, що говорять про дружбу, родичання, про частування, про хліб, про страви, про одяг, про хату, та її оздоби, про подарунки, про виногради, про вертогради та плоди. — Іосип, наприклад, дає пшеницю братам своїм, підкладає їм золото в їхне лахміття, Савська цариця прибуває до Соломона, і він частує її, ламають хліб в пустелі для 5000 голодних, приносять від волхвів подарунки, готують царську вечерю й инше — все це не можна розуміти по плотськи достотно. „Дух вся іспитує і всі глибини Божі…“ Чистий дух написав біблію, з чистим, просвітленим серцем треба читати та розуміти її. Це й значить „пам'ятайте жену Лотову“. Де тоді, твоє, смерте, жало. Де твоє, аде, перемога. Так багато гарних соків потекло від єдиного слова, яке гарно розкусили (пам'ятайте жену Лотову). Біблія — це луза, візьми з цієї лузи один тільки горіх, розкуси його та розжуй — тоді зрозумієш усю біблію — усі її горіхи тільки шкарлупою різняться, а зерно в них однакове. Частки розбитого верцадла однаково відбивають обличчя.

Що-ж до біблії треба бути не вченим, а мудрим: вчений багато їсть, мудрий мало, але зі смаком, при користі душевній з веселим серцем. Що дорожче всього? Здобудь мені хоч увесь світ, усе це суєта без радости. Читай не для того, щоб збільшувати злочини, а для того, щоб заколоти їх. А це останнє буває тоді, коли ми читаємо тільки на те, щоб просвітити, очистити, та скріпити душу нашу від мирських міркувань, окріпнути проти пристрастей ненависти, заздрощів, гніву, скорботи, сумнівів і натомісць збудувати в собі царство боже, викликати в собі дух порятунку мирний та радісний. Ніколи не буде ганятися, щоб там не було, за пророчеськими таємницями той, хто вірить ап. Павлові, що таємниці не варті й шага, коли для них не буде керівницею любов до бога. Вона ґрунт та верх усього. Починається гірким хрестом, кінчається Христом, що є для нас иншим світом, любов'ю та правдою. Треба брати за керівника собі щирих проводарів і не додержуватися байок, тих баб'ячих історій, що їх і ап. Павло називає порожніми родословниками та баб'ячими байками, а Христос рабами, що пробувають в тім-же будинку, але про таємниці панів не знають. Вони тільки перешкаджають юнакам Ісааковим, що риються в плотській історії та відкидають її геть на бік, викопати джерело чистої води, що б'є водограєм. Але філістимляни скрізь перешкаджають, скрізь закидають землю та вигукують: „Це наша земля“. Це треба розуміти по плоті, а инакше все це примара, мрія. Вони-то сіють розколи у всьому світі про походження духу, про віру, про церемонії, про муки, про блаженства й т. и. Але вони вороги Христа та його животворящих заповітів. А діти Ісаакові продовжують шанувати за істину дух, а плоть за суєту і старі колодязі від багна очищають і нові на всякому місці копають та голосно промовляють з паном своїм: „Плоть ничтоже“. Нащо нам родословники історичні? Яка користь від них? Нащо знати, де є тліний рай. Яку користь нашій душі дасть форма та міра Ковчега? Нащо уздоровлення плотське? Нащо воскресіння тлінне, знов у тлінь перетворене, — щоб знов ми почали робити на користь ганебній плоті та пристрастям? Один дух нам потрібен, що очищає, уздоровляє нас, проходить у найтаємніші початки нашої душі й дає нам душевний спокій.

3-й трактат — Потоп Зміїн — написано 1791 р., цеб-то за з роки до смерти Г. С. Сковороди. Починається він притчею про сліпого та зрячого, що увійшли до храму Соломонового. Сліпий даремне підводив очі свої на стіни храму і сказав: мені невесело в цьому храмі. — О, бідний, промовив тоді зрячий, піди додому, викопай зіниці, поховані в тобі, принеси їх сюди і тоді оновиться для тебе цей храм і відчуєш насолоду блаженства. Так і всякий народженний в цім світі є мандрівник — сліпий або такий, що не бачить в цьому чудовому храмі премудрого бога; цеб-то у всесвіті світів три: перший, великий, населений світ — всесвіт; другий, невеликий світ — мікрокосм, або людина; третій світ — символічний або біблія. В ній зібрано небесних, земних та підземних тварин фігури, щоб вони були монументами, що ведуть думку нашу до розуміння вічної натури, схованої серед тліна так, як малюнок у своїх фарбах. Людині треба знайти свої зіниці, цеб-то пізнати себе самого, побачити сховану в тілі її вічність, цеб-то бога — викопати іскру серед попелу, бачити скрізь два початки — тлінний та вічний. Ніщо не зникає, а лише тратить свою тінь, подібно до того, як залишається яблуня, коли тінь її зникає. Всі три світи складаються з двох начал, що складають одно — матерії та форми. У Платона ці форми мають назву ідей, цеб-то видів, образів. Вони є першородні світи, нерукотворені таємні мотузки, що ховають переходящу сінь або матерію. В великому й малому освіті, цеб-то у всесвіті та людині, матеріяльний вид дає знати про сховані під ним форми або вічні образи. В символічному світі, цеб-то біблії, зібрання тварин становить матерію. Але божа істота, до якої знаменієм веде твар, є форма. І в біблії є матерія, цеб-то плоть і дух, смерть та життя. Сонячна фігура, наприклад, є матерія; але тому, що вона визначає того, хто має у сонці оселю, — то друга думка — є вже дух, немов друге сонце в першому. Сонце — це архітипос, цеб-то першопочаткова та головна фігура, а копії її в незлічимій кількості наповнюють біблію, наприклад: в'язниця й Самсон, коробочка й Мойсей, рівчак і Данило, ковчег і Ной, море й Ізраїль, кит і Іона, ясла й немовлятко, труна й воскресіння, жінка й насіння, Ева й Адам і т. п. Біблія одночасно є і бог і змій, дух і плоть, мудрість і буйність, ковчег і потоп. І коли в біблії просто зрозуміти вираз — „спочатку створив бог небо та землю,“ то це буде потоп зміїн, бо дерево вічности завжди зеленіє, і тінь її ні часом ні місцем необмежена. Світ цей і всі світи, коли їх багато, — все це тінь божа. Вона зникає з виду тільки почасти, не стоїть на одному місці й перетворюється у різні форми, але ніколи не залишає свого живого дерева. І давно вже освічені казали: Materia aeterna — матерія вічна, цеб-то усі місця та весь час заповнила. Сам тільки дитячий розум може сказати, що цього великого світу колись-то не було або не буде. Ця дитяча брехня, в кінці X віку після Р. Х., так схвилювала весь християнський світ, всіх охопив такий жах перед кінцем світа — мов мореходців у надзвичайну хвилю, коли загибає корабель. Вираз — связа сатану на тисящу літ — занепокоїв всесвіт: боялися, щоб не розвязався ворог. “Треба уявити собі тодішні муки християнських душ від змія, що тривали не 7 днів, як у бурю: це чекання спричинилось до надзвичайного призирства та ганьби христової філософії, коли виявилося, що всі язичники справедливо глузували та й глузують з цього християнського божевілля. І в самому початку біблії сказано: „най буде світ“. Відкіля-ж цей світ, коли усі небесні світила з'явилися тільки в 4-й день? І як міг бути день без сонця? Блаженна натура постійна: те, що сьогодні — й завжди було неможливе. Немов треба знати, чи раніше розквітали квіти чи народився гриб. „Спочив від усіх діл своїх“. Немов бог вморився і нічого вже більше не міг створити. А коли-б не ця перешкода, то неодмінно у нас були-б тепер крилаті черепахи, зайці з хвостами, правдолюбиві ябедники, поклепники, розумні дурні та вродливі потвори, а за ними-б виринуло, подібно до Єлисеєвого заліза, perpetuum mobile, філософський камінь, що усе перетворює в золото. Розповідає біблія про те, що люди перетворюються в солоні стовби, возносяться на небо, їздять колесницями по морському дну і по повітрю, що сонце зупиняється, немов карета, плаває по воді, річки пливуть проти своєї звичайної течії, від згуків труб руйнуються міські стіни, гори стрибають, мов барани, річки плещуть руками, гаї та поля радіють, вовки з вівцями приятелюють, воли з левами пасуться, хлопці з аспидами граються, повстають мертві кості, падає з хмар крупа з перепелками, з води стає вино, а німі, напившись, розмовляють — то-що. Все це слова зміїні. Треба при цьому згадати й про численних мучеників, тих нещасних страдників, що спокусив змій своєю прелестю, цеб-то суєвірством викололи собі очі, що спокушали їх, оскопили себе, щоб увійти в царство боже, добровільно спалили себе в великім числі. Суєвірство роздратувало премилосердного Тіта. Потоп зміїн створив єресі, що стільки лиха та мук завдали людям, чвари суєвірства, багатовірря й різновірря. Однак і ми можемо бути суддями над цим змієм і його можна стерти філософським або ізраїльським, цеб-то богословсько-філософським камінням. Але суд божий треба судити обережно, цеб-то біблію треба з'ясувати з обережністю, бо її можна назвати сфінксом. З обережністю ходіть коло неї! Чоли розгадаєшь її, то буде тобі мир та милость у всі дні життя твого. Три не рівняється одиниці, а одиниця трьом; але бог — і трійця й одиниця. Вся тварина — це плоть, сплетена в батіг, склеєний пісок, зліплений прах, що ділиться на безліч окремих речей, протилежних істоті божій, простертій одиницею своєю в нероздільну безмежність та у безмежну нероздільність. Вся тварина — це „пересічена“, цеб-то розділена, натура, непричасна до цієї всеблаженої одиниці та тройці, тварь — це бідна безліч та незлічима бідність. Єдиний же початок та початкова єдність всю тварину предваряє, він створив плоть і вселився в неї. Символ його єгипетський трьохкутник, символ його й просфорний хліб з трьохкутником, винятим із нього ієреєм. Але не тільки в одному, а і двоє в одному в біблії. В ній бог та змій, духовний та плотський початок. Щоб урозуміти перше, необхідно перш піднести, цеб-то облагородити, своє серце, і тоді змій, що плазує по землі (цеб-то плотський початок), перетворюється в божественний початок, з ядовитого стає рятівничим, з мертвого стає живим. Хай зникне вся тлінь від сяйва солодкої істини. Царство боже не є їжа та питво: вона є істина божа. Розжовуй все, вари та перетворюй в центр та кінець біблійний.

Вічна істина — це найсолодчий нектар, що дає міць на мужність. Ось що значить вираз — „дондеже пою новая“ й инше. В біблії треба любомудрствовати про бога, але не бути книжниками безмінервними. Весь світ спить глибоко, простягшись мов забитий… А наставники, що пасуть Ізраїля, не тільки не будять його, а ще вколихують: „Спи, не бійся: місце гарне — чого боятися“. Ап. Павло говорить: „возстані, спяй“. Прокинься, мовляв, мертвяк. Доки землею будеш і не перетворишся у Христа, доти не побачиш світлої небесної людини. Сини Ізраїля колись не могли дивитися в осяяне славою обличчя Мойсея, чоловіка божого, а дивились тільки на габу, що затемняла світлість його очей. Так і сучасна „подлість християнська дивиться на свого проводаря Христа. Де він народився? Від яких батьків? Скільки жив на землі? Чи давно? Чи вже дві тисячі років, чи ще не буде? О, християне! Охрищені ви — по плоті, а неомиті — по змісту! Нащо вперто цікавитесь такими сплітками[50]? Чому не підноситесь вище? Тут думаєте й поснути? Тут думаєте влаштувати курінь? Але це все — байки та тінь, що вкриває найвищу премудрости гору. Адже ця заслона має у свій час роздертися. Це рід лукавий і нецнотливий, що шукає тут плотського знання. Це квас науки фарисейської. Слухай, християнине, з язицьким твоїм серцем! Чи довго лежати тобі на землі? Чи будеш ти коли людиною? Дивись просто на обличчя правдивого чоловіка божого — Христа. Тоді й сам станеш з земного небесним. Чи будем потроху підводити очі наші, що звикли до плотської пітьми, в горняя та привчати їх дивитися на рід істинного Ізраїля, цеб-то рід Христа, на правдиву людину? О, правдивий, нетлінний Ізраїльський боже! Пошли нам сяйва твого стільки, скільки може принаймні витримати око наше, щоб ідучи в світлі лиця твого і нечутно в нове перетворившись, досягли-б всерадісного воскресіння.

Багато шукає Христа в єдиноначальствах Кесаря Августа, в часах Тибер'євих, володіннях Пилатових і т. инше — в цьому світі між мертвими. Багато тиняє по Єрусалімах, по Іорданах, по Віфліємах, по Фаворах, по горах Синайських та Афонських, розшукують його між Тигром та Єфратом. Думають — там він; звичайно, кричать і другим: ось він, він тут! Янгол-же відповідає їм: нема його тут. Багато шукає його в високій шанобі світа, в розкішних палацах, церемоніяльних столах, то-що. Багато, позіхаючи, шукає його по всьому блакитному, осяяному зорями небу, на сонці, на місяці, на зорях, по всіх коперникових світах… Нема його й там. Шукають в довгих молитвах, в постах, святих обрядах… Шукають у грошах, у столітньому здоров'ї, в воскресенні плоті, в плотському уздоровленні очей… „Несть зде“… Що за лихо! Та де-ж він? Звичайно, що він там, де вітійствують проповідники, знають таємниці, пророкують, пересовують гори, воскрешають мертвих, роздають маєтки, мучать холодом своє тіло… І знов янгол кричить їм: „Несть зде!“ Коли його тут нема, то нема ніде. Але його нема тільки для тебе, друже мій, тому що ти його не знаєш і не бачиш. Треба відмовитися від нашої землі, від плотського — і тоді пізнаєш його.

6-й розділ трактату алегорично з'ясовує преображення; останній, 7-й, — воскресіння. Читаючи їх, я одначе побачив, що перший розділ майже цілком повторює першу вступну лекцію Г. С. Сковороди дочитаного ним в Харківському колегіумі „курсу християнського добронравія“, а другий — другу лекцію того-ж курсу[51]. Ці трактати характеризують нам спекулятивну філософію Сковороди.

Два трактати Г. С. Сковороди — „Дружеский разговор о душевном мире“ і „Алфавит мира“ — присвячені тому-ж самому питанню, його практичній філософії: в чому полягає щастя людини. Але перш, ніж перейти до викладу змісту першого трактату, слід зазначити, що він зберігся у двох редакціях, що дуже різняться між собою; можна навіть сказати, що це, власне, два різних твори, — такі вони не схожі характером своїм та викладом. Перша редакція, що має навіть окрему назву „Кольцо“, значно більша за другу, розтягнута та догматична; друга — коротка, але, разом з цим, багата змістом, яскрава, і в ній переважно виклад йде в формі діялогів. Головна думка автора далеко зрозуміліша в 2-й редакції, і тому ми зупинимося на ній. Розмова починається з недоладних означень щастя, що дають їх де-які з тих розмовників, — один, наприклад, одночасно хоче посідати великі уряди й бути багатим, і розумним, і вченим, і благородним, і мати будинок, як у Венеції, садок, як у Флоренції. Йому одповідає на це Григорій, що він зі своїми бажаннями скидається на вербу, яка в той самий час бажає бути й дубом, і клинком, і липою, і березою, і рожею, і маслиною. Відціля й незадоволення, знайти-ж правдиве щастя можуть тільки в союзі один з одним мудрість та доброчин: перша скаже, в чому воно полягає, другий допоможе його досягти.

Цей союз мудрости та доброчину дуже картинно малює байка про сліпого та безногого братів, що сами по собі, кожен з окрема, не могли ходити та відшукати хатину свого батька Уранія. Сліпий посадив собі на спину безногого брата і — з двох людей склалася немов одна людина. „Іде небувалий мандрівник найголовнішим шляхом, не ухиляється ні праворуч ні ліворуч, проходить круті гори з радістю, сходить на вишину мирного міста — обливає його світле та запашне повітря, входить безтурботна юрба мирних та прихильних один до одного мешканців, плеще руками, а на ґанку чекає та приймає в лоно блаженних обіймів сам старий деньми батько Ураній“. Потім розмовники на час залишають тему своєї розмови, починають з'ясовувати слово „бог,“ але швидко знов повертаються до вирішення питання про щастя. Головною тезою цього питання є думка, що щастя повинно бути чимось таким, що може досягти кожен, тоді як багатство, шляхетність, навіть здоров'я мають не всі, цеб-то, його не можна пристосовати до чогось тимчасового, непостійного, невселюдського. Тут при цій слушній нагоді розповідається чудова байка про те, як старий зі старою здобували собі світло далеко за своєю хатиною. Так і ми — шукаємо щастя навкруг себе, а воно в нас, завжди з нами. Ми зміряли море, землю, повітря, небеса, дошукалися на місяці гір, річок та городів, знайшли незлічену безліч закомплетних світів, будуємо незрозумілі машини, засипаємо безодні… Чого ми не можемо? Але в тому лихо, що при всьому тому, здається, бракує чогось великого. Нема того, чогось і сказати не вміємо: одне тільки знаємо, що бракує чогось, а що воно таке є — не розуміємо. „Я наук не гноблю, говорить Сковорода, й останнє ремесництво хвалю; на одне те треба нарікати що, на них покладаючи надію, не звертаємо уваги на найголовнішу науку — про своє щастя, — цілком сліпі в економії власного нашого внутрішнього світу“, не бажаємо взнати себе та відшукати в собі царство боже. Далеко ми відійшли тут від стародавніх християн, ніхто в нас не хоче забути про справи житейські та поглянути в себе, щоб знайти, таким робом, душевний спокій, сердечну радість.

Про цей душевний мир говорять апостоли та отці церкви: він є христос, бог наш. Але на цю гору можна зійти тільки поволі, йдучи шляхом миру душевного, цеб-то прагнучи до того, щоб задовольнитися вс'м. А щоб досягти цього, треба злити свою волю з волею божою, зробити його волю своєю власною. Що-ж тоді стурбує серце? Все робиться з волі божої — але я з нею згоден — і вона вже моя воля. Що-ж може турбувати? Те, що неможливо, те й не корисне, а те, що потрібне — не важке. І ось щастя є наш душевний мир, що живе в згоді з божим. Що більше згоди з богом, то більше душевного миру, то більше щастя. Але для того, щоб зійти на саму гору, треба цілком очиститися від звичайних поглядів на щастя її так очиститися можна тільки через найсвятішу біблію. Яке буде життя та душевний мир, коли нема бога? А бог — у думках не матеріяльних та в чистому серці. Важко боротися з задавленими думками, але треба для правдивого щастя. Будемо турбуватися про все необхідне для нашого матеріяльного життя, але найголовніше, про що ми повинні турбуватися, це про душевний мир. Що за користь у тому, що здобудемо цілий світ, коли стратимо душу? А в тім у житті саме так і буває: один сумує пре те, що не народився в шляхетній сем'ї, або не гарний на вроду; другий, що хоч з його й доброчинна людина, але його ненавидять; третій, що він може тепер їсти обід лише з 6 страв і т. п. А перші християни, проте, робили зовсім не так (згадаймо, наприклад, апостола Павла). В кінці трактату автор наводить кілька біблійних текстів та говорить про свою любов до цієї книжки, але обіцяє в наступному трактаті „розмовляти не біблійними окрухами, а в инший спосіб“.

2-й трактат — це немов продовження першого: в ньому з'ясовується вираз з першого трактату — що значить „віддатися на волю божу“. Це значить жити по натурі, але треба йти не за сліпою натурою а за внутрішнім своїм блаженим духом; людина-ж іде проти цього духу, коли 1) входить в неспоріднену стать, 2) бере непридатний для себе обов'язок, 3) навчається тому, для чого не народжена, 4) приятелює з тими, до яких не народжена. Корисною праця може бути тільки тоді, коли є нахил до певної роботи, а цей нахил дає природа: вона — мати нахилу, вона сильніша від неволі, вона робить працю приємною, але вона-ж є дух святий, що живе в людині й до голосу якого вона прислухається, бо всевишній призначив її до тієї, а не иншої праці; це й значить — царство боже внутрі вас, треба слухатись його, а не власних бажань, що можуть повести на непевний шлях. Щастя може бути у всякому стані та на всякій посаді, коли тільки знайти те, до чого веде природа, а без неї не зроблять щасливими ні багатство, ні великі чини… З богом усяка праця — солодка, як це видно навіть з прикладів з життя тварин (бджіл то-що). Не треба що-сили прагнути до вищого стану й заняття, а до природнього, бо без споріднености — все ніщо. Потім іде кілька „окрухів та крихот язицького богословія“, де говориться, що греки та римляни також вірили в натуру або спорідненість, але швидко це джерело засмітилося й атенянин часів апостола Павла вже мав у своєму серці одне тлінне. „Позіхали вони на машину світа, але одну тільки глинку бачили в ній. Глинку міряли, глинку рахували, глинку істотою називали так, як недосвічений глядач дивиться на картину, звертаючи всю увагу свого тілесного зору на одне фарбове болото, а не звертаючи свій розум до нематеріяльного образу малюнка, що носить фарби, або як неписьменний, що своїм тлінним оком поглядає на папір та атрамент літер, але не сягає своїм розумом у розуміння захованої під літерами сили. У них те одне було істотою, до чого можна дотикнутися. Кожний погляд, то їхній божок, а кожний божок — то їхня втіха… Одне тільки те, до чого можна доторкнутися, було натурою або фізикою, фізика — філософією, а все недотикане порожньою фантазією, незрозуміле брехнями, дурницею, нісенітницею, суєвірством та нікчемністю. Коротко сказати, все мали, все вміли, та все розуміли, крім миру душевного. І відчуваючи, що їм чогось-то головного бракує, вони влаштували храм невідомому богові. За це вхопився в своїй проповіді ап. Павло та почав розгрибати їхній фізичний попіл та знаходити в ньому божествену іскру.

Далі йде байка про кіз, з якої видно, що серед тварин також панує спорідненість. Потім іде чудовий малюнок душевної туги, суму, нудьги, що їх чинить душі непридатна для неї робота: тоді душа нічим не задовольнена, огидними здаються сусіди, неприємними розваги та розмови, нелюбимо всі свої, влітку — зиму, а зимою хвалить літо, хотілось-би їй повернутися з старости в юнацтво, ганьбить свій нарід, свої звичаї, нарікає на бога й сама на себе обурюється, жити не може й померти не хоче… Спорідненість-же або природа — це божий закон в людині. Нікого бог не зобижає, вливаючи кожному його спорідненість: один до однієї, другий до другої, сотий до сотої роботи має нахил і хоч вона була-б остання, але придатна для нього, робить його щасливим те, що отрута — смерть для однієї тварини, життя та здоров'я — для другої. Відціля природній перехід у розмові до прикладів де-яких спорідностей. Автор наводить приклад, що вже в дитинстві виявляються природні нахили дитини, і потім зупиняється спеціяльно на нахилі до хліборобства, до військового стану та богословія; всі звання почесні, але потрібують природнього нахилу, наука тільки розвиває, а не творить здібності. Що краще для справжнього вояка, запитує Єрмолай, як війскова справа — охороняти хліборобів та крамарів від внутрішніх та околишніх ворогів, убивати насильство, захищати від образ пригноблену та неозброєну безневинність, стояти за правду, лежати підвалиною громадського устрою — що може бути приємніш од цього? Ще більше вимагає від людини правдиве богословіє. Сковорода малює нам ідеального служителя божого, що буде щасливий, коли добре зрозуміє своє покликання, а коли ні, то в кращому випадку стає трутнем. Нарешті подається пояснення кількох символів з язицького богословія.

Окреме місце займає решта творів Сковороди. Вони стоять на межі наукових та літературних його праць: до перших вони подібні своїм змістом або, краще кажучи, своєю оснівною думкою, що він висловлював її вже у своїх трактатах, а до других їх, почасти, наближає форма (в них зустрічаються віршовані уривки), а ще більше — спільне чуття, піднесений настрій автора та релігійний його екстаз, що близько підходить до поетичного. Сам Сковорода називає „Борьбу арх. Михайла с сатаною“ видінням.

В листі з присвятою до М. І. Ковалинського він ще з'ясовує, що його „книжечка изводит на поднебесное зрелище два сердца — ангельское и сатанинское — борющиеся друг с другом. Эти два царства в каждом человеке ведут вечную борьбу“. Таким робом, все треба розуміти в цьому творі алегорично, тут в повній силі виявилась любов Сковороди до алегорій. Сатана говорить Михайлові, що горня крана порожня стоїть у протилежність пекельній, тому що дуже важко стати мешканцем небесним. Михайла обурює це й він говорить, що це — нарікання на бога й що цим саме й уявляється світ; в запалі він своїм списом влучає у саме серце сатани й скидає його з горніх верхів'їв. До нього прилітають инші духи й між ними починається розмова про поклепи діявольські та спокуси, що відводять людину геть від правдивої втіхи. Злі духи, каже Михайло, це злі, цеб-то плотські, думки людини. Сатана — це своєрідна лев'яча огорожа (як її розуміти — з'ясовує зараз-же причта про лева, що ловив у воротях такої огорожі звірів). Духи слухали та дивились на світ цей, що, мов Вавилон або Содом, розстилався під їхніми очима. А потім Гавриїл показав їм на шлях спасіння, що ним ішов серед инших мандрівників і мандрівник Данило Вар-Сава (цеб-то сам Сковорода)… Співаючи духовні пісні, він поглядає то ліворуч то праворуч, то на весь обрій, спочиває то на горбі, то коло криниці, то на траві зеленій, споживає безприправну їжу, але сам він її, мов гарний співець пісні надає смаку. Він спить солодко й від тих-же божих видінь у сні й по-за сном тішиться. Прокидається вранці бадьорий, повний надії, співаючи пісню Ісаї… „Цей мандрівник блукає ногами по землі, серце-ж його з нами на небесах і тут відчуває насолоду… Він єдине для нас найулюбленіше видовище, більше від усіх содомлян“. Він пішов тим шляхом, що ним мандрував Товія, пророки, Авраам, Мойсей, Давид — це той мирний шлях, що ним ішов Христос у пустелю і його апостоли; він радісний, але порожній, бо його призначено для обранців. Другий шлях, ліворуч, зветься ятір, цеб-то риболовна сіть — його засмічує юрба людей; між иншим по ньому йшов зморений тягарем лантухів сріблолюбець: він ледве йде, мов навантажений верблюд, але разом з тим співає пісню на славу багатства (яку тут-же й наводить автор). За ним ішла юрба ласунів та честолюбців: перших виказує трус колесниць, ляскання батогів, кінське тупотіння та свист, других — пискотня та згуки музики, вигуки та козлолемент переможців, куховарний дух, горіле курево. Далі, між правим та лівим шляхом, іде п'ять ліцемірів, проти яких автор дуже гостро висловлює своє обурення.

Нема злішого за це у всім пеклі — спустошення царствам, церквам захитання, обранцям божим спокуса. Відведім наші очі від богомерзких цих нарікателів, жебраків, облесливих лицемірів. Чи не чуєте, який гамір, галас, рев, свист, дим, жупель та сморід содомський йде від цього шляху?

Проспівавши пісню, янголи спитали, що таке диявол і його спокуси, й дістали пояснення, що диявол є поклепник, що справляє людину замісць правого на лихий шлях. Христос говорить, що потрібно царство боже, а диявол додає — важке. Але в дійсності ніколи не буває важким те, що потрібне; потрібне сонце, а чи важке? Потрібен вогонь, а чи важкий? Потрібно повітря, а чи важке? Потрібна земля та вода, а хто без неї? А де-ж важке? В пеклі, але воно не потрібне. В пеклі все стає важким (цеб-то плотським). Але варт тільки людині зробити життя своє вільним від суєтних турбот, і вона цим перемагає диявола та вселяється в горняя. Пекельне царство побудовано на тому, що ми не розуміємо, як потрібно, та яке легке царство боже: бог є веселіє та радість, мир та спокій у серці людини. Швидко лице землі вкрила темрява вечірня, нічні птиці ганьбили вигуками своїми славу всевишнього, але з'явилось численне вояцтво янголів, почало молитись і виголосило: да будєт новый свєт! — І бысть новый свєт. З'явився в ту мить радісний ранок, засяяло сонечко, освітило небеса й оновило лице землі… А як тільки зайшов старий світ та засяяв новий час, усі нічні птиці зникли, а янголи заспівали співи перемоги.

„Пря бесу с Варсавой“ (цеб-то з самим Сковородою) — це діялектична суперечка між ними з приводу питання про те, чи важке потрібне: біс доводить, що bonitas gravissima, malitia — levissima, а Варсава — навпаки: що благость легка та солодка. Обидва суперечники хотять спіймати один одного на суперечностях та різних діялектичних тлумаченнях. Між иншим біс нагадує Варсаві кінець однієї з його байок (Змія та Біоффон), який суперечить його теперешнім думкам; там говорилось: „чим більше добро, тим більше трудом огорожене, мов рівчаком“. Варсава признався, що це тоді він согрішив. Потім біс говорить Варсаві, що його новий догмат повстає проти всіх академій, шкіл та книжок. Варсава на це відповідає, що він дав клятву слухатися тільки євангельської та біблійної премудрости. Біс наводить з біблії кілька текстів, що, на його думку, доводять вірність тієї думки, що шлях царства божого важкий. Варсава суперечить цьому та подає докази того, що він вузький для нечестивих, що несуть на раменах своїх важкий тягар, цеб-то труднощі, й вони не бачуть, що він легкий і, немов криві та сліпі, спотикаються ще й на битій дорозі. І винні в цьому вони сами, бо бог дав людині свободу волі для вибору собі того чи иншого шляху, але освіт сам (цеб-то більшість у ньому) возлюбив труднощі та зненавидів легкість, — ось чому так мало йде до цієї останньої.

Разом з цими творами треба розглянути дві притчі — „Благодарний Еродий“ та „Убогий жайворонок“. В 1-й розмовляє мавпа з Еродієвим вихованцем про виховання. В присвяті С. Н. Дятлову з'ясовується слово „Еродій“ так: це грецьке слово і значить „боголюбний“, і птиця ця (лелека) в святому письмі є символом вдячности, прозорливости та любови до людей; вона годує та носить батьків, особливо старих, та мостить собі кубло на високих місцях.

Сковорода тут, як і в инших випадках, повстає проти модних тоді в справі виховання звичаїв, але не во ім'я нічим не обґрунтованого старовірства, а во ім'я того, що було новим і для сучасних йому поступовців — повстає проти закордонних учителів та гувернерів, що турбувалися тільки про те, щоб зі зверхнього боку учень міг виявити свою вихованість, і проти старих схоластиків, що також одстоювали, в справі виховання, бездушну форму. Сковорода, що завжди повстає проти всього зверхнього, формального, і тут висловлює думку про потребу внутрішньої освіти (серця) та розвитку природніх здатностей. Мавпа говорить, що слід дітей віддавати для вчення учителям, а їх тепер не мало; треба витратити сотню карбованців з хвостиком за рік на хлопця, а через 5 років він тобі раптом стає розумним: „навчиться шляхетських мов, музики, танців… І в неї самої діти виховувалися саме так: „Мартушка моя, звертається вона до сина Еродія, пограє тобі на лютні; Вертушка заспіває або потанчить. Вони через край по благородньому виховані і в моді у панів. А Кузю та Кузурку люблять за вродливість. Знаєш, що вони пісні складають. Чи повіриш, що вони в моді при дворі у Марокського владаря! Там синок мій паше́ю. Недавно до своїх родичів прилетіла відтіля місцева папуга й сказала, що Владар пожалував золоту табакерку“. Зовсім инакше виховував своїх дітей Еродій. Він сам учив своїх дітей, вивчив їх між иншим кількох мов та тільки вони не проводили різниці між шляхетським та простим. Він гадає, що батьки мають 2 головні обов'язки до дітей: благо народити їх та благо навчити; тут не можна відмовлятися браком часу, бо що може бути важливіше од цього? Добре народження — це цнотливе життя батьків в час зачаття та після нього (це з'ясовується в окремому віршові).

Учитель і лікар — це тільки служники природи, єдиної навчительки та лікаря. Вчитися треба того, до чого є природний хист. У природі Еродієвій полягає вдячність, і ось на цій основі й ґрунтується все їхнє виховання. У всіх розмовах батько прагнув до того, щоб розвинути це чуття в синові. Вдячність веде до задоволення, усуває з шляху все важке, дає радість та веселить серце: „хоч голий, та веселий“, а з невдячного, незадоволеного серця розвивається вогонь бажань, що мучать людину, усяке видовище тягне за собою нудьгу, пересічення, від заглибення в себе, навпаки, тільки збільшуються наші радощі. Сине, не дивись на те, що тільце твоє вбога хатина і що плоть твоя плетіна та тканка простонародня, портище підле, слабе й нечисте! В хатинці тій і під бідним тим одягом знайдеш там царя твого, батька твого, дім твій (цеб-то серце твоє): там ти знайдеш початок вічности. Отже ґрунтом Еродієвого виховання є три обов'язки: 1) благо народити, 2) турбуватися про здоров'я вихованців, 3) навчити вдячности. Коли-ж пташеня Еродієве відвідало знов родину мавпи, то знайшло там цілковитий розпад — син її окривів, його звільнили від двора, старші дочки почали непотребства витворяти, а мати з горя померла. Так виявилася правда, що сильніше над усе, страх божий та вдячність.

В „Убогому жайворонку“ мова йде про спокій: розмовляє: тетервак та убогий жайворонок; епіграфом його є тексти: той избавить мя от сіти ловчія, блаженні нищіє духом, обрящете покой душам вашим. Тетервак, налетівши на сітку мисливця, почав жадібно клювати зерно та розвивати свою теорію про потребу багатства в житті та гарного стану серед суспільства, хоч і без внутрішніх доброчинів. До нього швидко приєднався цілий гурт і вони почали справжній бенкет на чужому майні. Пролітав коло них жайворонок, його закликали поділити з ними їхню трапезу, але він одмовився. Вертаючись, дізнавсь од дятла, що всі тетерваки, крім першого та його, небожа, загинули та й цих дуже поскубли, і вони ледви врятувались. Жайворонок вернувся до свого балька Алауди, що посплав його скликати гостей до себе. І учта ця була дуже скромна й благочестива: Алауда навчився всіх світських наук, але при цьому серце його було столицею здорового розуму. В присутності всіх зборів він навчав свого сина не бути байдужим до біди другого, але разом з цим користуватися нею для власної науки. Читаючи досвідну книгу цього світа, треба зводити сердечне око своє до самого головного у всякій справі, до істи його (суті). Так і в цій пригоді з тетерваками: ця справа народилась від серця невдячного, незадоволеного своєю долею, від серця, що краде чуже. Їжа була найпростіша — рослинна, пили міцний мед, п'янке пиво та трунок, що називають на Україні головишником, а діти — воду та квас. В час їжі не ганьбили ближніх, а говорили про дружбу, про спокій душевний; брат господаря з'ясовував, як треба розуміти вираз — блаженні нищіє духом, і потім розказав, як „древле божа діва істина вперше прийшла до них на Україну“. Нарешті, усі присутні хором проспівали „Пісню Різдву Христову“, де прославлялась убогість його.

Такі оригінальні філософські твори Сковороди. На змісті перекладів нам зупинятися не випадає, бо тут ми маємо діло не з думками самого Сковороди. Але цікаво однак зазначити, яких авторів та які твори він переклав, бо й у цьому також виявилась його любов до визначених питань: випадкових тем Сковорода не брав — він торкався тільки того, що його глибоко цікавило. І от виявляється, що він найбільше зробив перекладів з Плутарха, потім Ціцерона; із цих авторів він переклав твори — про старість, смерть, про боже правосуддя, про стримання від боргів, про спокій душевний, жалобу багатства; мало того, він переклав оду Гозія (Сідронія) про самотність. Яка надзвичайна послідовність навіть в обранні сюжетів для перекладів!

Ми подаємо тут тільки зміст творів Сковороди, але наш огляд також є матеріялом для відтворення повної філософської концепції Сковороди. Читач знає тепер, які питання цікавили Сковороду і як він їх вирішав. На підставі цього матеріялу не важко собі уявити й світогляд Сковороди, тим більше, що він визначається незвичайною суцільністю, послідовністю: Сковорода ніколи не суперечить собі — ознака сильного, глибокого розума — і кожен його твір, як ми могли переконатися, має внутрішній логічний звязок з попереднім та наступним. Змістові та оцінці його літературних праць ми присвячуємо окремого розділа.


——————

  1. ↑ Инша назва „Израильский Змий“.
  2. ↑ Инша назва „Потоп Змії“.
  3. ↑ Порів. моє видання, ст. 37–44. „Цим виданням“ автор називає „Сочинения Г. С. Сковороды, собр. Д. И. Багалеем издан. Харьковским Истор.Филолог. Обществ. в 1894 г.“.
  4. ↑ Дивись Одеське видання творів Ієремії Галки (псевдонім Костомарова).
  5. ↑ „Молодик“ на 1884 р. ст. 240.
  6. ↑ „Телескоп“ 1835 р., ч. XXVI, ст. 21, 169.
  7. ↑ Там-же, ст. 156.
  8. ↑ Там-же, ст. 155–156.
  9. ↑ Там-же, ст. 159–161.
  10. ↑ „Телескоп“. 1835, ч. XXVI, ст. 11.
  11. ↑ Отче наш, иже еси на небесіх. Скоро ли ніспошлеш к нам Сократа, который бы научил нас напервесе познанію себя, а когда ми себя познаем, тогда мы самы из себя вывьем науку, которая будет наша своеприродная.
  12. ↑ Да святится имя твое в мысли и помыслах раба твоего, который замыслил умом и помыслом волею быть Сократом в Руси, но земля Русская обширнее греческой і не легко будет ему скоро обхватить проповенію своєю (там же ст. 23).
  13. ↑ Пор. ще там-же ст. 23–24 (латинск. текст).
  14. ↑ Там-же, ст. 19–20.
  15. ↑ Там-же, ст. 166.
  16. ↑ Аскоченского „Кіев с древн. его училищем Академией“, ч. 2, ст. 119.
  17. ↑ Вона наведена там.
  18. ↑ Для докладности зазначаємо тут і всі инші виправлені місця, що є в цьому рукопису; після слова „их“ стояло слово у рядку „недостаток“, але було закреслене (наше вид. ст. 314), помилково написано окружали осязающия — замісць осязали окружающие ст. 316, так замісць „как“ (стр. 317), слово испытать приписано, на березі, а, слово „бывают“ вгорі (ст. 326), речення — в ту самую минуту, когда мы думаем — приписано на березі (332), було написано — о смерти, виправлено на березі — о тверди (333); було написано — удовольствие, виправлено на березі — о тверди способности (ст. 333), було написано — внутренних сражений, сраженій виправлено (войны), а „внутренних“ так і залишилось неузгодженим (ми його виправили) (336), слово — собственною замінено словом особенною (336), було написано в тексті — міра, который через порядок от него соблюдаемой, заслуживает через порядок от него соблюдаемый, але потім закреслено (340).
  19. ↑ Прізвище його не названо, але можна думати, що мова йде про нього.
  20. ↑ Вказівки на Христину мають історичний ґрунт. Христина, дочка Густава Адольфа, царювала в Швеції після нього з 1632 до 1634 р. Іегер (Всеобщ. історія СПБ, 1894, 8 т. ст. 444) так характеризує її: „Їй подобалося все видатне, вона серйозно підпала під владу єзуїтів, що потайки навчали її своєї віри. Це відбилося на її управлінні королівством, бо суперечало її обов'язкам, як власниці престола, що дістався їй від батька її — щирого протестанта.

    Нарешті, 1654 р. Христина зпромоглася на єдиний благородний крок з її боку: вона відмовилася від престолу на користь свого небожа з Пфальц Цвейнбрюкена Карла X Густава (1654–1660), а сама почала подорожувати по чужих землях. Там її остаточно одверто приєднали до католицтва. На пошану папи того часу (1655–1667) Олександра, вона назвалася Олександрою, а потім почала мандрувати по всій Европі скрізь немов яке диво, викликаючи велику зацікавленість до себе, найчастіше вона жила в Римі. Додамо, що вона відома своєю дружбою з художниками, філософами та вченими, та тим, що вона протегувала Декартові.
  21. ↑ Це видання ст. 3.
  22. ↑ Там-же, ст. 274.
  23. ↑ Див., наприклад, це вид. ст. 281–282.
  24. ↑ Там-же, ст. 183 за 23–24.
  25. ↑ Там-же, ст. 183.
  26. ↑ Там-же, 2-й від ст. 1.
  27. ↑ Там-же, ст. 21.
  28. ↑ Листи Г. С. Сковороди до свящ. Правицького ст. 16.
  29. ↑ Лист до М. І. Ковалинського при Асхані див. рукописи Моск. Рум'янцівського музею.
  30. ↑ Це вид. ст. 25.
  31. ↑ Про перший сам Сковорода говорить, що він написав його в 1772 р. а про другий назначає, що писав його, коли йому пішов п'ядесятий рік, народився він у 1722 р. цеб-то діло діялось у 1772 р. (там же ст. 45–80).
  32. ↑ Всев. Ізм. Срезневський доводить, що присвята (лист), що є перед рукописом, Харківських байок відноситься не до Панкова, а до свящ. Як. Правицького. (Див. „Письма Г. С. Сковороди к свящ. Я. Правицькому ст. 5–7. Хоч ми й ставимося з належною пошаною до авторитету І. І. Срезневського, на якого посилаються в цьому разі, ми всеж не можемо не висловити свого сумніву, що до цієї справи. Чи можна вірити звістці Хіждеу, що листа до Оп. Панкова було найдено 1762 р., коли 2-га частина цієї звістки, що йому було надіслано три десятки байок не відповідає дійсности, Як. Правицький був священником у с. Бабаях як-же Г. С. Сковорода міг писати йому листа з Бабаїв (Див. це видання ст. 153). Чому у всіх своїх листах Григорій Савич зве свого друга ст. Якова по імени, а тут просто говорить: любезний приятель. Нарешті з текстів листа можна бачити, що його написано до відсутного.
  33. ↑ Моє видання ст. 112, 115.
  34. ↑ Там-же, ст. 251, див. також рукопис „Изр. Зм.“ стор. 6-а на обор.
  35. ↑ Передмова до „Жени Лотової“ (лист до М. І. Ковалинського), рук. Моск. Рум. музею.
  36. ↑ Моє вид. ст. 193.
  37. ↑ Там-же, ст. 237.
  38. ↑ Див. рукопис „Потопа Зміина“ у Моск. Рум. Музеї.
  39. ↑ Див. листа Г. С. Сковороди у „Молодику“ за 1817 р. ст. 233.
  40. ↑ Див. лист до Ковалинського під рук. „Потоп Зміїн“ у Москов. Рум. Муз.
  41. ↑ Див. рукопис в публ. Ленінград. бібліотеки.
  42. ↑ Див. листи Г. С. Сковороди до священ. Я. Правицького, вид В. І. Срезневським.
  43. ↑ Див. „Молодик“ за 1844 р. ст. 234, Г. С. Сковороди до священ. Я. Правицького, ст. 9.
  44. ↑ Див. це вид. ст. 1–44.
  45. ↑ В одповіді на одне таке прохання (про надсилку „Жени Лотової“) Сковорода пише „Пробач, любий, що збрехав я, що надішлю вам „Жену Лотову“ на весну хочу вас відвідати, коли вгодно богові то привезу. В зимових трусостях може загубитися, тим не даю через Григорія Юр'євича.
  46. ↑ Див. це вид. ст. 1–54.
  47. ↑ Тут біблійні історичні оповідання називаються нісенітницею і на саму смерть Христа на хресті очевидно, Сковорода дивився, як на аллегорію.
  48. ↑ Тут Сковорода відкидає віру в мощі.
  49. ↑ Відкидаються ікони.
  50. ↑ Як бачимо, Сковорода не визнає тут історичного Христа
  51. ↑ Див. „Собр. соч. Сковороди“ під редакц. Вол. Бонч-Бруєвича, ст. 51–60 і 520–529.


Суспільне надбання

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Україні.

  • Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1929 року.
  • Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Україні, де авторське право діє протягом життя автора плюс 70 років.
  • Автор помер у 1932 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.
Отримано з https://uk.wikisource.org/w/index.php?title=Український_мандрований_філософ_Гр._Сав._Сковорода/Зміст_філософських_творів_Г._С._Сковороди&oldid=547386