Церковний Устав Князя Володимира Великого

by Олександер Лотоцький

Церковний Устав Князя Володимира Великого Олександер Лотоцький Львів: Наукове Товариство ім. Шевченка, 1925

відбитка з Записок НТШ

ЮВИЛЕЙНИЙ ЗБІРНИК
НАУКОВОГО ТОВАРИСТВА ІМЕНИ ШЕВЧЕНКА У ЛЬВОВІ
В ПЯТЬДЕСЯТИЛІТТЯ ОСНОВАННЯ
1873–1923

---

---

Олександер Лотоцький.

 

Церковний Устав

Князя Володимира Великого.

Відбитка.

 

У ЛЬВОВІ, 1925.
НАКЛАДОМ НАУКОВОГО ТОВАРИСТВА ІМ. ШЕВЧЕНКА
З друкарні Наукового Товариства ім. Шевченка.

ЦЕРКОВНИЙ УСТАВ КНЯЗЯ ВОЛОДИМИРА ВЕЛИКОГО.

Разом з христіянською вірою перейшли до нас із Візантії та з Болгарії церковні закони. Се тим більш було природно, що перші єрархи у нас були Греки та Болгари, що звикли до церковної юрисдикції візантійської та переносили і в новохрещений край ті самі церковно-юридичні кодекси, які уживали у себе вдома. Але цілком зрозуміло, що ті норми, які утворилися в краю старої христіянської культури та при цілком инших національно-державних умовах, не могли в повній мірі відповідати обставинам реліґійно-церковного та й державного життя на Руси-Україні. Перед її хрестителем стала дуже складна проблєма — примирити поганське право народу з новою реліґійною наукою. Тому, як свідчить митр. Іларіон, князь Володимир радився „съ епископы, новыми отцы нашими, — како въ человѣцѣхъ сихъ, новопознавшихъ Господа, законъ уставити“. Епископи заходилися знайомити князя з грецькими книгами, де були правила христіянського життя, вказали йому на потребу й вагу такого знайомства: „Аще бо поищеши въ книгахъ мудрости прилежно, то обрящеши великую пользу души своей“. Такі арґументи мали певний вплив і кн. Володимир, „любя церковные уставы, книгамъ прилежа и почитая е часто, в нощи и въ дне, и собра писцѣ многы, и прекладаше отъ Грекъ на словенское писмо, и списаша книгы многы, и сниска, ими же поучащеся вѣрніи людье“. Знайомлячи князя з тими нормами, що виходили з основ нової реліґії для держави і церкви, христіянське духовенство впевняло його та й увесь загал нової пастви, що поганські закони — се лише прості звичаї людські, а справжній, істинний закон дано Богом, і він для всіх людей один; бож, — як висловлюється перейнятий новим христіянським поглядом літописець, — поганські народи „имяху обычаи свои, и законъ отецъ своихъ, и преданія кождо свой нравъ…, мы же христіяне, елико земль, иже вѣрують въ св. Тройцу, въ едино крещеніе, въ едину вѣру, — законъ имамы единъ“.

Так під впливом грецької єрархії складалася думка про потребу підпорядкувати життя народа, так ще недавно поганського, новим христіянським нормам, що ішли з Візантії. Коли в самій церковній, суто-канонічній сфері було се в більшій мірі можливо, чи навіть і легко, то вже значно труднійше було доконати сього в тих випадках, де життя церковне стикалося з життям державним, що мало певну тенденцію до своєрідного усталення. В світогляді тодішніх провідників народнього життя, як і в світогляді усіх взагалі свідомійших елєментів тодішнього громадянства, відбувається дуже важний у своїх дальших практичних наслідках і дуже інтересний з правного погляду процес боротьби своєрідних засад народнього життя із новими впливами христіянського права в його візантійській рецепції. Літописні памятки заховали для нас кілька інтересних моментів сього процесу. Перейняте духом візантійського законодавства, духовенство радить князеви реформувати юридичний уклад на зразках візантійських. Епископи, напр., говорили йому: „Се умножишася разбойницы, почто не казниши ихъ?“ І коли князь відповідав, що боїться гріха, то — епископи навчали його: „Поставленъ еси отъ Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье; достоитъ ти казнити разбойника, но со испытомъ. Володимеръ же отвергъ виры, нача казнити разбойникы“. Літопис промовчує, чи відбувся сей важний правний момент в формі писаного законодатного акту. В другому випадку маємо вже ясну вказівку на писаний закон. Поставивши церкву Богородиці у Київі, кн. Володимир постановив: „Даю церкви сей святѣй Богородицы отъ имѣнья моего и отъ градъ моихъ десятую часть“. И положи, написав, клятву в церкви сей, рекъ: „Аще кто сего посудитъ, да будетъ проклятъ“. Се вже перша вказівка на писаний княжий закон; але, на жаль, ми того закону не маємо.

З іменами перших князів дійшло до нас і кілька писаних церковно-правних актів. Найстарший з них — Церковний Устав князя Володимира Великого. Устав сей дійшов до нас у великому числі списків, що належать переважно до досить пізного часу — XV–XVIII ст. Найстаршими серед них уважаються два: список Кормчої московської синодальної бібліотеки №132 та список румянцівської Кормчої №235, доконаний в XVI ст. з Кормчої, писаної в кінці XIII ст. для волинського князя Володимира Васильковича, що княжив у Володимирі на Волині (помер 1289 року). Але й про сі два списки висловлюються сумніви що до їх старинности. В першому списку (Синодальної Кормчої №132) після заголовку — „Устав святаго князя Владимира, хрестившаго русьскую землю, о церковныхъ судѣхъ“ — читається такий запис: „В лѣто ҂ѕ҃ѱ҃… (одна чи дві цифрові літери стерлися) написаны быша гнигы сія повелѣніемъ благовѣрнаго князя Новъгородьскаго Дмитрія, а стяжаніемъ боголюбиваго архіепископа Новъгородскаго Климента и положены быша въ церкви святыя Софія на почитаніе священникомъ и на послушаніе крестьяномъ и собѣ на спасеніе души^[1]“. Новгородський князь Дмитрій Олександрович (син Олександра Невського) помер 1294 р., архіеп. Климент займав новгородську катедру від 1276 р. по 1299 р.; таким чином, сей список Устава появився десь між 1276 та 1294 рр., — менше ніж у 300 літ по смерти кн. Володимира. Про список сей ще в початку минулого століття завважалося (в „Русских Достопамятностях“, т. I, стор. 21 та 82, р. 1815), що ту частину кормчої, де міститься Устав кн. Володимира, „здається, написано трохи пізнійше від того часу, до якого належить вся книга“. Ту саму гадку і в так само непевній формі висловлює і проф. Суворов, кажучи, що „при особистому ознайомленню з сею кормчою (моск. синод. бібліотеки №132) мимоволі встають гадки про пізнійшу приписку до неї не лише Уставів Володимира та Святослава, але навіть Руської Правди“; на гадку сю наводить автора головно те, що кожда з сих памяток починається в рукопису з нової сторінки, чого ранійше в усьому рукописному зшитку непомітно. На підставі такого неясного та досить непевного зауваження названий автор заперечує належність сеї кормчої до XIII ст. Виходячи з того самого засадничого переконання, що Устава Володимирового не було до XIV ст., коли його складено під західно-католицькими канонічними впливами, проф. Суворов заперечує старинність другого списку Устава Володимира в волинській кормчій 1286 р. В сій кормчій Устав уміщено двічі — в середині між правилами першого вселенського собора і т. з. двукратного та в самому кінці кормчої з тою головною ріжницею між сими двома списками, що перший список (в середині кормчої) має в собі пишнословну передмову з елєментами великої єрархічної претенсіозности; та претенсіозність, на думку проф. Суворова, не відповідає становищу тодішнього духовенства, що, навпаки, починало відчувати над собою тяжку руку князівської влади. Крім того, проф. Суворов не одкидає думки, що волинська кормча 1286 р. не вперше була списана в XVI ст., а списували її ранійше, при чому вставка передмови до Устава могла попасти за першої транскрипції, а приписку в кінці кормчої міг зробити другий переписчик.

Слушність всіх сих зауважень можна розяснити лише шляхом безпосередного ознайомлення із згаданими двома рукописами — на основах головним чином палєоґрафічних. На жаль, в нинішніх обставинах ми позбавлені можливости оглянути сі рукописи та висловити свій погляд що до їх віку по зовнішніх їх ознаках; тому наша арґументація в дальшому мусить іґнорувати сі, хоч би й як важні, зовнішні свідоцтва і полягатиме виключно на внутрішніх основах, що виходять із самого змісту нашої памятки.

Хоч з приводу Устава кн. Володимира повстала досить широка література, але вона не принесла цілком певних позитивних вислідів. Пояснити се треба головно тим, що досі не було критично виданого та критично дослідженого тексту памятки. До останнього часу видавалися лише окремі тексти ріжних списків устава і ті тексти, починаючи від митр. Евгенія Болховитинова, ділилися на ґрупи по дуже загальних, зовнішніх ознаках — з огляду на обсяг тої чи иншої редакції: визнавалися редакції широка, середня, коротка. Маючи діло з незаналізованим матеріялом, ріжні вчені підходили навіть до основного, в справі нашої памятки, питання — про її автентичність — дуже простим апріорним способом: як із короткого оріґінала звичайно виробляється, через додатки, ширша його редакція, то за автентичний ориґінал уважалася не ширша, а коротка редакція Устава.

Першу пробу критичного видання тексту Устава кн. Володимира маємо в праці проф. В. Бенешевича, що вийшла в Петербурзі 1920 р., як частина перша випуска другого „Памятников Древне-русскаго каноническаго права^[2]“. З надзвичайною пильністю й точністю, що так характеризують взагалі редакційні праці сього ученого над текстами старих памяток, тут подано порівнюючий текст Устава кн. Володимира в ріжних списках із поділом редакцій на ґрупи та підґрупи (ґрупи А–М), при чому в деяких окремих ґрупах використано до 50 ріжних списків. Крім того редактор подав цінні латинські тексти бар. С. Герберштейна та І. Кульчинського, що дуже помагають зрозумінню окремих термінів нашої памятки, бо, можна думати, переклади ті в свій час у певній мірі заховували первісне значіння старинної термінольоґії Устава. Велика праця проф. В. Бенешевича дає можливість підійти до студіювання нашої памятки з найбільш доцільного боку — з боку аналізи самого її тексту. Але учений редактор, працюючи в петербурських та московських рукописних сховищах, розпоряджав головним чином великоруськими списками Устава, що появилися за часів уже московських й одбивали на собі значні сліди місцевих канонічних впливів та місцевих текстуальних домішок. Списки територіяльно-українського походження („южно-русская группа“), — очевидно, через фактичну неприступність їх для редактора у нинішніх умовах, — притягнуто лише в невеликому числі (в ґрупі Е — три списки, з яких редактор порівнює текст лише двох списків — Румянц. Музея №235 і погодинський №234 та лише покликується на опис третього списка — Волинського Древнехранилища), — тимчасом українські списки Устава, як належні до території, з якою звязано його походження, повинні мати першорядне значіння у вирішенню питання про справність тексту та автентичність самої памятки; зредаґовані проф. В. Бенешевичем тексти великоруського походження можуть длятого мати значіння лише субсидіярне. Ту роботу критичного видання українських текстів Устава, можна виконати лише в Київі та у Львові, в осередках українських рукописних скарбів, і шлях для такого видання вже уторовано зразковою високоудосконаленою працею проф. В. Бенешевича. Критично провірений порівнюючий текст українських списків Устава Володимира Великого і стане твердою основою, на якій можуть опиратися певні висновки що до сеї найстаршої і так важної памятки нашого національного законодавства. Як на доказ такого значіння українських списків Устава можемо вказати, що вже в тих українських списках, які використав проф. В. Бенешевич, маємо деякі риси, дуже важні з погляду питання про автентичність сеї памятки. Тут, перш за все, немає того наочного анахронізма, який знаходимо в переважній більшости великоруських списків, — немає вказівки на те, що Володимир прийняв віру від патр. Фотія (сей патріярх помер на сто літ перед тим — року 891-го); дальше формула закляття над тими, „хто пообидить суд церковний“, значно коротша і сама стилізація закляття не така гостра, як в инших списках, — а тимчасом характер сеї частини Устава, в більшости списків широкої та різкої, стає звичайним доказом того, що Устав єсть пізнійший фальсифікат церковної єрархії, доконаний з метою оборонити судові права церкви.

Поки настане можливість для остаточних висновків над нашою памяткою, головно над питанням про її автентичність, можна принайменше підготовити ґрунт до того на основі матеріялу, що мається до сього часу. В понизших витягах із ширшої розправи, над якою ми працюємо, маємо подати аналізу змісту Церковного Устава, що випливає з дотепер використаних редакцій його тексту.

По свойому змісту Устав Володимира ділиться на чотири частини з передмовою та з закінченням.

Передмова до Церковного Устава в ріжних списках має редакції дуже відмінні. В українських редакціях вона досить простора та штучно-красномовна. Тут говориться про вибір і переміну віри („Се азъ князь Вълдимеръ, нареченыи въ святомъ крещеніи Василіи, пославъ въ вся страны испытати о всякои вѣрѣ въ каждомъ языцѣ з великимъ прилежаниемъ, и расмотрѣхъ съ всѣми бояры своими о всякомъ законѣ по всѣхъ земляхъ и обрѣтъ едину правдиву вѣру христіанскую, яко свѣтило пресвѣтлое и безцѣныи бисеръ“ і д.), про видужання князя, по охрещенню, від тяжкої хвороби („пріемъ святое крещеніе, просвѣщенъ быхъ душею и тѣломъ, и абие исцѣлѣвъ отъ одръжащая мя тогда неисцѣльныя болѣзни и прославихъ Бога“), про приняття від патріярха (без зазначення — якого саме) першого митрополита Михаїла („и взяхь его пръвого митрополита отъ патріарха и отъ всего събора, почтенаго лампадою и саломъ, яко втораго патріарха, съ нимъ же крестихъ всю рускую землю“) та про приняття від митр. Михаїла науки про основи віри й церкви („потомъ же сказа ми митрополитъ, еже о христіанской вѣрѣ, и како святіи отцы утвръдиша вѣру на всѣхъ съборѣхъ вселенскихь“). Порівняючи з сею редакцією, в списках великоруських подибуються значні відміни. Напр., в типовій редакції, авторизованій російською церквою на Стоглавому соборі (видана проф. Е. Голубинським в його „Ист. рус. церкви“ перша пол. першого тому), передмова хоч значно коротша (про вибір віри не згадується), але містить у собі близшу ґенеальоґію кн. Володимира („се азъ князь Василій, нарицаемы Володимиръ, сынъ Святославль, внукъ Игоревъ, блаженныя княгини Олгы“), зазначає приняття християнства „отъ Грецьскаго царя и отъ Фотія патріарха Царегородьскаго“ та першим митрополитом іменує Леона („взяхъ перваго митрополита Леона Кіеву“). Крім помітної ріжниці в іменах першого митрополита (в історичній літературі, головно після праць проф. Е. Голубинського, вважається певним першенство Леона чи Леонтія), звертає на себе увагу згаданий вже анахронізм — вказівка на патр. Фотія, як на сучасника Володимира св. З приводу сього анахронізму одні учені історики та каноністи одкидали автентичність Устава В. (головним чином Карамзин, Рейц, Голубинський, Суворов), другі, починаючи з старого київського ученого Захарії Копистенського (за ним — митр. Евгеній Болховитинов, бар. Розенкампф, митр. Макарій, архіеп. Філярет) старалися пояснити сей анахронізм наданням йому символічного значіння (начеб то імя патр. Фотія ужито як синонім східного православія). Але з сього приводу ще К. Неволин справедливо завважив, що „для оборони автентичности Устава св. Володимира немає найменшої потреби вдаватися до таких пояснень. Списки Устава, в яких зовсім немає імени патр. Фотія, свідчать, що воно — лише пізнійша вставка“ („Полн. собр. соч.“, т. VI, 275).

На нашу думку не тільки саме імя патр. Фотія вставлено вже опісля в текст Устава В., але й усю наведену передмову, в її цілости, треба вважати за вставку, яку заводили до тексту Устава дальші переписчики — чи одноразово, чи частково один по одному. Коли взагалі основу тексту Устава В. вважати автентичною, то для дальшого змісту Устава передмова в її нинішніх редакціях стає цілком зайвою. Для установлення тих законодатних норм, про які дальше мова, не було ніякої потреби спеціяльно зазначати ґенеальоґічне походження законодавця, що був сучасним і вже досить давнім головою держави і не потрібував підкріпляти своє законодатне право покликанням на своїх державних предків. Ще менше потреби було для сучасного князя заводити до законодатного акту згадку про вибір та переміну віри, про охрещення своє і цілої Руси, про першого митрополита та ще й з такими ріжницями що до самого імени останнього. Але зовсім натуральним здається нам, що значно пізнійше, коли вже особа князя Володимира та головний факт його діяльности — охрещення Руси — стали здобутком історичної минувшости, то дальші переписчики Устава В. почали додавати од себе історичні ґльоси — одні на полях рукопису, а инші стали ті ґльоси заводити до самого тексту, при чому в однім списку імя царгородського патріярха не писалося, а в другому мало свідомий переписчик поставив імя патр. Фотія; так само в одному спискови перший митрополит київський іменувався Леоном чи Леонтієм, у другому Михаїлом. Так поволі появлялися ріжні варіянти передмови Володимирового Устава, які бачимо в ріжних списках. А деякі списки, що попали до рук переписчиків з меншою літературною ініціятивою, дійшли до нас з дуже короткою передмовою, або й зовсім без передмови^[3], як, мабуть, і було се в оріґіналі Устава.

В першій частині Устава мова йде про десятину, установлену Володимиром: „Създахъ Церковъ Десятинную Святыа Богородица и дахъ еи десятину по всеи Рускои земли во своем (всемъ) княженіи десятую вѣкшу, а у торгу десятую недѣлю, а изъ домовъ на всякое лѣто отъ всего прибытка и отъ лова княжа, и отъ стада, и отъ мита десятину чюдному Спасу и Святѣи Богородици, городы и погосты, села и винограды, земли и борти, озера (и) рѣки, волости и дани съ всими прибыткы, десятое въ всемъ царствѣ и княженіи“. Таким чином, сею постановою надається соборній Десятинній церкві (очевидно, як митрополичій катедрі) десятина „по всеи рускои земли“, а саме — десята частина княжих прибутків та десята неділя у торгу, себто десята частина торгового мита, що збирається для князя.

Сей уступ Церковного Устава начеб не зовсім відповідає текстови літописного оповідання про установлення десятини: „Се даю, — говориться в літопису в імени кн. Володимира, — церкви сей святѣй Богородици отъ имѣнья моего и отъ градъ моихъ десятую часть“; кн. Володимир призначив тут Десятинній Богородицькій церкві десятину од власного княжого майна та од „своїх міст“, — себ то од державних прибутків, що збиралися через міста, як провінціяльні центри, і не згадує про десяту частину торгового мита. Але спеціяльно про десятину з торгу маємо посвідку Лаврентієвського та Іпатського літописів в анальоґічному випадкови під р. 1158, де говориться, що князь Андрій Боголюбський дав володимирській церкві Богородиці „торг десятий“, — можна думати, не лише з особистої ініціятиви, а на основі старої традиції.

Таким чином фактична сторона запису про десятину в Уставі В. не перечить иншим історичним свідоцтвам. Поза тим непевну рису того запису вбачають власне лише в тому, що в Уставі Володимира десятина Богородицькій церкві засвоюється „по всей земли Русьстѣй“, тимчасом як літопис говорить про десятину сій церкві „отъ имѣнія моего и отъ градъ моихъ“, себто лише в межах великого князівства. „По всіх списках устава, — каже проф. Голубинський, — Володимир дає десятину київській церкві Богородиці „у всій землі руській“. Але се неможливо і зовсім безглуздо; Володимир дав і міг дати десятину київській церкві Богородиці лише в межах великого князівства, десятинуж з инших земель чи уділів повинно було давати та й дано їх епископіям“^[4]. Сей різкий випад дуже характеристичний взагалі для московських дослідувачів старої доби нашої історії. Не тільки історики, але й юристи-історики руського права (Неволин, Самоквасов, Сергеєвич) — сучасні свої розуміння що до державної та територіяльної єдности „русской земли“ цілком переносять і в найдавнійший час, називаючи її (для того часу!) Россією та нехтуючи той факт, що тоді не тільки не було мови про Россію, але й саме імя „Русь“ було спеціяльним іменем київської околиці — полянської землі^[5]. Отже коли завважити на тогочасну номенклятуру земель Володимирової держави, то ніякої недоладности тут немає: київське князівство саме й було „Русьскою землею“, і ся назва вживалася саме в територіяльному значінню полянської землі^[6].

При всім тім треба признати, що ся частина Устава В. про десятину — не звязана орґанічно з рештою його змісту. З тою рештою вяжеться вона лише історично, — як один з юридичних актів того самого князя що до справ церковних. Але ледви чи натурально булоб для того князя видавати одним збірним актом закони, що фактично сталися в ріжні моменти, одділені один од одного певним часом. А тимчасом і сама зверхня форма сього законодатного акту, через нагромадження в нім ріжних та в ріжні часи виданих законів, набирає в деяких списках характеру історичного оповідання для законодатного акту невідповідного: „Потомъ же лѣтомъ многымъ минувшемъ, создахъ церковъ святыя Богородица Десятинную… Потомъ, разверзше грецьскыи Номоканонъ“… (редакція, авторизована Стоглавим Собором). Ледви чи не булоб найпевнійше припустити, що сей уступ — про десятину — заведено до Устава В. вже опісля, не дальше кінця XIII ст., на основі инших матеріялів — чи літописних оповідань, чи може на підставі якогось, що не дійшов до нас, списка окремого автентичного закона князя Володимира Великого про десятину.

Друга частина Устава В. трактує про суд церковний. Одним із найтруднійших завдань, що стали перед першим христіянським князем, було — накреслити обсяг судової діяльности церковної влади в краю, який що йно введено в сферу христіянської культури. Задовольнити сю конечну потребу не можна було просто через механічне перенесення судового ладу з візантійської в київську державу, бо ріжниця культурно-національних обставин в обох державах була занадто велика. В умовах нової христіянської культури багато вчинків у нас тоді приймали характер гостро-неґативний, злочинний, якого вони зовсім не мали в реліґійному і національному світогляді попередніх поколінь. Розбиратися в тих вчинках і судити їх цілком обєктивно, в нових обставинах, не могли орґани державної влади, що разом з иншими елєментами тодішнього нашого громадянства ще не відірвалися остаточно од старих поганських поглядів і ще довго опісля придержувалися певного „двоєвірства“. Хоч і не цілком обєктивними, з погляду тодішних новохрещених поган, та за те компетентними суддями в тій сфері діяльности людської, яка входить у сферу реліґійну або з нею межує, могла бути єрархія нової віри, особливо визші верстви тієї єрархії — епископи, що володіли знанням норм христіянського права.

Ті новітні судді мали вже й певну традицію в київській державі, де христіянство не було зовсім новим явищем. В Київі воно пустило коріння ще на півстоліття до Володимирового часу. Як видно з умови кн. Ігоря з Візантією 944 р., в Київі було вже багато христіян між дружиною, була тут і соборна церква св. Ілії. Вищий шар — дружина, боярство, купецтво — були вже досить христіянізовані, — тому й можливе було цілком отверте охрещення св. Ольги; тим і можна пояснити, що за Володимира та верства охрещувалася в першу чергу і негайнож, тай взагалі охрещення Киян одбулося досить спокійно, — в усякому разі без тих ексцесів, що дали себе знати на півночі. Коли перед Володимиром були вже христіяне, то була й єрархія, про істнування якої заховалися й деякі історичні вказівки^[7], як се і всюди бувало на початку христіянства перед його офіціяльним визнанням. Христіянські прозеліти зверталися в своїх судових позвах не до поганської влади, а до представників христіянської єрархії, якими були Греки й Болгари і які розглядали позви на підставі христіянських законів. Та практика суду у нас по тих нормах, що чинні були в краю старої христіянської культури та за инших умов національних, поволі припасовувала норми христіянського права до звичаїв та світогляду новохрещеного народа. Пізнійшій владі, вже христіянській, залишалося йти тим самим шляхом — санкціонувати судовий уклад перших христіянських громад, — себто, взявши в основу христіянські норми, припасувати їх до звичаїв та світогляду новохрещеного народа. Норми христіянського права заховувалися в грецькому юридичному кодексови церковному — Номоканоні. Грецький Номоканон і ліг в основу права нашої церкви і першим актом самостійної рецепції сього права у нас був Церковний Устав князя Володимира Великого. „Потомъ же митрополитъ тѣмже сказа ми 7 съборъ греческихъ и номоканонъ, і како велиціи тіи цари не въсхотѣша сами судити тѣхъ судовъ ни вельможамъ ни бояромъ ни судиям ихъ, но предаша церкви и святителемъ. Такоже и азъ… далъ есми церкви святѣи Богородици, митрополиту всея Руси и всимъ епископомъ по всеи Рускои земли ты суды. Не уступатися ни дѣтемъ моимъ, ни унучатомъ, ни роду моему до вѣка не уступатися въ церковныи люди ни въ суды ихъ“.

Систематизуючи дальше ті справи, що Устав В. оддає до церковного суду, бачимо, що до сього суду одходять справи родинні та справи охорони чистоти віри, моралі й церковної святині. Постанови канонічного права грецької церкви про шлюб та про инші родинні відносини стали законом для нашої церкви вже в час її засновання — офіціяльного і фактичного. Цілком для того часу натурально перейшли до компетенції церкви і всі формальні справи, що виникали з юридичного акту шлюбу та з родинних відносин. „Справи шлюбні, — каже проф. Е. Голубинський, — мають деякі спеціяльні риси, що примушували передати їх до компетенції епископів. Для розгляду одних із сих справ суддя повинен мати спеціяльні канонічні відомости, при розсуджуванню инших суддя має не лише судити, але й морально умовляти; і те й друге було неможливим для цивільних суддів, такби мовити, необхідно оддавало сі справи до рук епископів. І в самій Греції суд у справах шлюбних мали за найбільш відповідний для епископів, і вони в такій мірі вважалися в сих справах суддями найбільш компетентними та найбільш відповідними, що коли не обовязково наказувалося, то рішуче рекомендувалося, щоб сі справи розбиралися не инакше, як у епископів^[8]“.

Конкретно оддано до церковного суду Уставом В. такі справи: „Далъ есмь по всѣмъ градомъ и по погостомъ и по свободамъ (слободамь), гдѣ христіяне суть, роспусты, смирное (смилное), застание, умыкание, пошибание, промежи мужемъ и женою о животѣ, у племени или в сватьствѣ поимется (поимутся), вѣдьство (вѣдмство), зелеиничьство, урѣканіа три: бляднею и зеліи, еретичество, зубоѣдь (зубоежа); отца или матерь бьеть сынъ или дщи; братія или дѣти тяжутся о задницу („о останки або спадки“ — з боку); церковная татба, мертвеця сволочать, гробныи тать, крестъ посѣкуеть или на стѣнахъ рѣжють; или скоты, или пси (псы), или птицы (поткы) безъ велики нужда (нужды), или что неподобно церкви подѣють“.

Роспуст — справи шлюбної розлуки. В томуж значінню шлюбної розлуки слово „роспуст“ вживається і в Уставі кн. Ярослава Мудрого („Аже мужъ оженится иною женою, старою не распустився“, або: „аже мужъ съ женою по своей воли распуститься“)^[9]. З памятки XII ст. — канонічних відповідий митр. Йоана II — видно, що сі справи в той час фактично складали певну та традиційну компетенцію церковного суду.

Смильное (смирное). Термін сей розуміється дуже ріжно. Карамзин пояснював його словом — шлюбне. Проф. Е. Голубинський (I, I, 623, за Востоковом) — од слова „мило“, посаг — вбачає тут вказівку на посагові справи; так термін сей розумів і проф. Павлов (Курс, 137–8). К. Неволин (VI, 281–2), виходячи з того, що в сьому місці мова йде про злочини, які підлягають духовному судови, толкує се слово (за академиком І. Срезневським) в значінню його в чеській мові — як розпусту (smilnik, smilstvo). Варто уваги, що в „Степенной книгѣ“ (I, 158) на тому місці, де в перечисленню злочинів звичайно стоїть у ріжних списках термін „смильное“, ужито слово „прелюбодѣяніе“, що замінило, — очевидно, знов таки на основі якоїсь традиції, — той термін, що вже став мало зрозумілим. Так само Герберштайн вживає термін — adulterium.

Застание. Розуміють (К. Неволин, Е. Голубинський, Н. Суворов) сей термін, як заставання на горячому розпустному вчинкови. Дійсно, в дальших рядках Устава В. слово такогож пня вживається в анальоґічному значінню („или кого застанут съ четвероножиною“). Проф. А. Павлов виводить сей термін від застав або застава (в українському значінню сього слова), — тоді се значилоб шлюбну умову з матеріяльною заставою.

Умикание — умикання, крадіжка жінок для шлюбу. Поганський звичай умикання жінок для шлюбу був не у всіх славянських племен, і полянський погляд на такий звичай був виразно осудливий, як се видно з слів Полянина-літописця: „А древляне живяху звѣриньскимъ образомъ, живуще скотьски… и брака у нихъ не бываше, но умыкаху у воды дѣвиця… И радимичи, и вятичи, и сѣверъ одинъ обычай имяху… схожахуся на игрищи, на плясанье и на вся бѣсовская игрища, и ту умыкаху жены собѣ, съ нею же кто совѣщашеся“. Погляд на умикання, як на моральний злочин, держиться твердо і в дальший час, — очевидно, звичай сей не переставав довго; Устав Ярослава Мудрого призначає за нього досить великі кари; навіть і через сто літ пізнійше смоленський князь Ростислав зазначає, що „четвертая (тяжа епископська) уволочская, ажъ уволочетъ кто дѣвку, што възьметъ князь, съ епископомъ наполы, или посадникъ что възметъ свои тяжи, то съ епископомъ наполы“.

Пошибание (чи як в деяких списках — пошибанье або пошибенье). Се слово, читаючи його в звязку з дальшим реченням: пошибание промежи мужемъ и женою о животѣ, розуміють (Неволин, VI, 280–281) як сварку або бійку за майно чи пожиток^[10]. Як поставити се слово в звязок із близшими до того часу памятками, то треба розуміти його в змісті образи жіночої чести. Устав кн. Ярослава говорить, напр., про випадок, „аже кто пошибаеть боярскую дщерь или боярскую жену“. Пізнійше в умові Новгородців з Німцями р. 1195-го читаємо: „аже пошибають мужеску жену, любо дчьрь“. В деяких списках Устава В. біля сього слова стоїть така поясняюча ґльоса: „сирѣчь, аще кто дѣвицу растлитъ“. В посланні невідомого володимирського епископа до свого князя (XIII ст.)^[11] згадані злочини, що належать до церковного суду, перелічуються в такім порядку: „умыканіе, пошибаніе, заставанье, промежю мужемъ и женою чьто будетъ рѣчь о животѣ“. На основі редакції сього послання, що очевидно має в основі текст Устава В., вважають „пошибанье“ цілком окремою справою од дальшої, що формулується словами: „промежи мужемъ и женою о животѣ“; тоді треба визнати, що при формулованню сеї останньої справи опущено слово „рѣчь“ або якесь инше подібне тогож змісту; на сій підставі проф. Павлов пробує читати „пря межи мужемъ и женою о животѣ“. Такий здогад, розуміється, надає певну ясність сьому реченню, але треба признати, що він досить самовільний і штучний.

У племени или въ сватьствѣ поимутся. Шлюби в близькій родині конче повинні були звернути на себе увагу першого христіянського законодавця і мали одійти до компетенції церковного суду, як се було у Візантії. Устав Володимира й оддає сю справу церковно-судовій компетенції. Се дійсно була дуже актуальна справа тодішнього канонічного права, як видно з канонічного листа митр. Йоанна II-го.

Вѣдьство, зелеиничьство, уреканіа три: бляднею и зеліи, еретичество, зубоѣдь. „Вѣдьство“ — відьомство, відьмацтво, коли хто відає понад звичайну людину через зносини з нечистою силою. „Зелеиничьство“ розуміють і як отруювання зіллям (в „Градских законах“: „кто даетъ зеліе пити, мечемъ да усѣчется“), і як всякі чари з зіллям.

В деяких списках згадуються ще — „потворы, чародѣянія, волхованія“. „Потворы“ — щось близьке до нинішнього українського значіння сього слова (Неволин розуміє сей термін у значінню отрута: „потворным зеліем уморити его“, — говориться в Прольоґови 14 марця) „Чародѣянія“ — чарівництво, — мабуть з характером причаровування одної особи до другої. „Волхованія“ — щось близьке до відьмацтва з перевагою елємента знання та прорікання майбутнього.

Що до „урѣканія“, то звичайно се слово розуміється як дорікання, обзивання — тими трьома словами, що стоять дальше (бляднею, зеліи, себто — зільним отруюванням, еретичество). Алеж останнє слово стоїть в иншому відмінку, ніж перші два, тому ледве чи можна з певністю надавати сьому всьому реченню таке значіння, як що йно показано. Се місце очевидно так попсоване переписчиками, що трудно зрозуміти його дійсний зміст. Характеристично, що в пізнійшій редакції Устава В. — „Рядъ и судъ церковный первыхъ князей“ — замість слова „урѣканія“ стоїть слово „уроци“, — близьке до українського урок, наурочити, наврочити; така редакція більше відповідає загальному змістови всього речення, що накреслює ріжні форми забобонів. Близько до того проф. Павлов розуміє слово „бляденье“ в церковно-славянському його змісті — як пусті розмови, шепти, — напр., над зіллям, — з метою приворожіння.

Найбільше сумнівів викликає слово „еретичество“, що ледве чи було розповсюджене у нас в перший час христіянства, тому і вважають його за пізнійшу вставку; але його натурально могли завести до уставу фактичні кодифікатори тодішні — перші грецькі епископи, що в себе вдома часто зустрічалися із сим словом і з тими проявами реліґійної думки, що сим терміном характеризувалися; з їх погляду таке слово мало бути в Уставі — в передбаченню майбутнього, в якому натурально треба було сподіватися збочень реліґійної думки з ортодоксального шляху і відповідно приготовити церковно-судові норми для того^[12].

Останній термін в перечисленню катеґорій забобонного злочинства — „зубоѣдь“ або — в деяких списках — „зубоѣжа“. В одному з списків Устава В. слово се пояснюється так: „аще въ которой въ сварѣ кто кого зубомъ ясть“. Але чому тоді сей злочин образи, — справедливо завважає проф. Павлов, — належить до суду церковного? Очевидно, „зубоѣдь“ було не звічайним укусом під час бійки, а сполучалася з метою наврочити того, кого кусалося; таким чином, се був злочин забобонства і тому підлягав він церковному судови.

Или сынъ отца бьеть или матерь или дчи, или снъха свекровь. Сі злочини карного характеру підлягають церковному судови, очевидно з тої причини, що тут малась на увазі можливість морального впливу церкви на родинні відносини христіянізованого громадянства.

Братіа или дѣти (небіжчика) тяжуться о задницу (спадкоємне майно). В літературі роблено досить закидів з приводу надання церкві Уставом Володимировим суда у справах спадкоємних. Ще Карамзин писав: „В сім Уставі сказано, що позви дітей і братів про спадщину підлягають лише духовенству; але Ярослав доводить противне: там саме (себто — в „Руській Правді“) написано, що їх судить князь через своїх отроків“^[13]. Сей останній закид спростовано було ще в першій половині XIX ст. митр. Евгенієм („Описаніе Кіево-Софійскаго собора“), бар. Розенкампфом („Обозрѣніе Кормчей“) та М. Погодином („Изслѣдованія, замѣчанія и лекціи“, т. I). „Невідомо, — каже митр. Евгеній, перший і найбільш виразний представник сього циклю поглядів, — чи се закон саме Ярослава, а коли й Ярославів, то значив він тільки скасування батькового закону. Але в Татищовому списку „Руської Правди“ немає закону про спадщину, і правдоподобнійше буде думати, що закон сей заведено до „Р. П.“ дальшими князями, які бажали собі засвоїти виморочне майно та суд позвів про спадщину. Бо „Р. Правду“ так само, як і Устав В., у всі часи переправлювано та доповнювано, і всі ті списки, що дійшли до нас, ріжняться між собою. До тогож самий закон про спадкоємні позви написано під умовою, як що ті, що позиваються, захотять вдатися до суду княжого, а не до духовних: „аще братія растяжутся о задни́цѣ передъ княземъ, то который дѣтскій идетъ ихъ дѣлити, тому взяти гривна кунъ“. Якби там не було, о родинні сварки про спадщину, духовні судили навіть до видання Духовного Регламента; вже Петро I резолюцією на докладні пункти синодські звернув справи про спадщину, як і инші, що згадуються в Уставі В., до суду цивільного; але деякі, по Уставу В., і досі залишилися у духовних“. Пізнійще питання се поновив проф. Е. Голубинський. „Толкувати, — каже він, — слова „Р. Правди“: „аже братья растяжуться передъ княземъ о задни́цѣ“ так, що при позвах можна було звертатися до суду князя, коли хто не хотів іти на суд до епископа, — штучно і безпідставно. По характеру нашого суду у нас не могло бути того, щоби при позвах можна було по своїй уподобі звертатися до суду того чи иншого“^[14]. Ся увага викликала слушні спростовання проф. А. Павлова^[15], який завважає, що спадкоємні справи належали виключно до суду князя (коли судилися нецерковні люде, напр., княжі дружинники), і виключно до суду церковного (коли судилися церковні люде, перечислені в Уставі В.), але разом з тим був і „обчі́й суд“, коли позивалися родичі, один з яких був чоловік церковний, а другий княжий. Але поруч із сим уже за часів Володимира В. могли бути випадки церковного суду по спадкоємним позвам і між самими княжими людьми; се можливо тому, що тодішні юридичні звичаї не були ще твердо усталені, порівнюючи з тими нормами спадкоємного права, що містилися в грецькому Номоканоні. Тому й не дивно, що навіть пізнійше, в XII стол. князь Всеволод новгородський, як мав у своїй судовій практиці спадкоємну позву між дітьми одного батька од чотирьох материй, осібною грамотою наказав „все то епископу управляти, а смотря въ Номоканонъ“. Річ у тім, що по грецькому Номоканону діставали спадщину після батька законні діти; алеж діти од четвертого шлюбу, по томуж Номоканону, не були законними, як не був законний і самий шлюб їх батьків. Тому княжий суд в ті часи по спадкоємних позвах між дітьми, які з церковного погляду не були законні, міг стати в суперечність із церковними законами; в таких випадках князь сам, як напр., кн. Всеволод новгородський, передавав справу до церковного суду, і тоді, згідно з Уставом В., „братья или дѣти тяжються о задни́цю“ — перед судом церковним.

Взагалі, в сей переходовий час, коли ламалися і мнялися як що не основи, то форми національної культури, змагалися дві течії в тодішньому правному світогляді: одна своєрідна течія національного звичаєвого права, друга течія — заносна, та дуже сильна не лише своєю усталеною формою, але й тим змістом, що зосереджував у собі здобутки світового права.

В нових умовах христіянської культури ся подвійність правного світогляду, натурально, схилялася більше в сторону заносних візантійсько-христіянських течій, що, як ми вже завважали, мали для себе підготовлений грунт у київській христіянській громаді Володимирового часу. Ся перевага нових норм особливо мала позначатися в справах, що найбільше підпадали впливу церкви, — як справи родинні та з ними звязані. До сих останніх належали і справи спадкоємні, які Устав В. по цілком зрозумілих мотивах заводить до суду церковного. „З Рус. Правди“, — каже проф. Сергєєвич, — та з псковської судної грамоти ми знаємо, що справи спадкоємні справді належали до церковного суду: тільки через посередництво його практики могли в сі памятки увійти постанови екльоґи. Але не можна думати, що церковний суд відав сі справи виключно. В Р. Правді єсть статі, де заховались руські народні звичаї. Вони попали до Правди з практики світських судів… З Р. Правди безсумнівно, що до справ спадкоємних прикладалися і візантійські постанови, і руські звичаї. Тут конкуренція судів. Се визнає і Неволин (VI, 275). В старий час підсудність княжих та епископських судів ледве чи можна було строго розмежувати. Розмеження можливе ще було в самих церковних людях. Але трудно припустити, щоб якийбудь князь одмовився розглянути спадкоємну позву через непідсудність йому тих справ. Наші предки ледве чи могли доцінити користь од такого юридичного удосконалення“^[16]. Сі уваги досить ясно освітлюють, чому та сама компетенція в спадкоємних справах могла засвоюватись одночасно і церковному судови (Устав В.) і світському (Р. Правда). Се була „конкуренція судів“, що мала в своїй основі змагання двох течій тодішнього правного світогляду.

Церковная татба, мертвеця сволочать, гробныи тать, крестъ посѣкутъ (посѣкуеть) или на стѣнахъ рѣжуть, или скоты или пси (псы) или птицы (поткы) безъ велики нужды (введеть) иличто неподобно церкви подѣють.

Тут маємо перелік карних вчинків, що звязані з образою реліґії, чи моралі в таких її сторонах, що вимагали реліґійного впливу. „Мертвеця сволочать“ — розкопують ями з мерцями та стягають із мерців одежу (в румянц. кормчій №235 пояснено: „мертвеца сволочетъ кто, то есть гробный тать“). — „Крестъ посѣкутъ“ — рубають хрести на дорогах чи могилах; „или на стѣнахъ рѣжуть (в другому варіянті: „или на стѣнахъ трески емлютъ и со креста“), — можливо, що такі вчинки викликалися забобонними поглядами тодішнього, недавно охрещеного, люду або й боротьбою сторін — христіянської та поганської. — „Поткы“ — птахи^[17].

І в деяких великоруських списках до сього циклю злочинів додаються ще й такі: „или два друга иметася бити (и) и единаго жена иметь за лоно другаго и раздавить, или кого зостануть съ четвероножиною, или кто молиться подъ овиномъ или въ рощеныи или у воды, или дѣвка дѣтя поврьжеть.

По згаданим катеґоріям справ підлягало церковному суду все населення держави. Крім того Устав В. в дальшій частині зазначає ще деякі катеґорії людей, що підлягали церковному суду по всіх справах. Сюди перш за все належало духовенство, — особи, що служили церкві, — з їх родинами. „А се церковніи людіе: игуменъ, попъ, діяконъ і кто въ клиросѣ, чернець (чръниця), (проскурница), попадія, поповичъ“. Дальше, в сферу цілковитої церковної компетенції входили особи, що вимагали спеціяльного піклування церкви про них або служили орґанами такого піклування: „лѣчецъ“, „прощеникъ“ (чоловік, що дістав чудесне сцілення або прийняв маслосвятіє в надії смерти, та не вмер^[18], „задушный человѣкъ (пущений на волю або одданий на церкву чи в монастир „за душу“ — на спомин душі), а в деяких списках ще“ — „сторонникъ“ (странник, прочанин), „слѣпець“, „хромець“^[19]. Оддача сих людей в завідування церкви значила особливе про них піклування, що так відповідає милосердній вдачі ласкавого князя^[20].

В новій христіянській психольоґії князя і взагалі тодішнього громадянства знаходила відповідний відгук наука христіянського духовенства про орґанізовану благодійну допомогу сим людям, скривдженим долею. Устав В. доручає церкві не тільки „манастыреве“, але й „больницѣ, гостинници, страннопріимници“. Дійсно, як видно з Патерика в житті св. Теодосія, уже за його часів була при Печерському монастирі богодільня (від слів „Бога дѣля“, себто — Бога для (для старців, сліпих, кривих та прокаженних (лєпрозних). Грецьке духовенство, з яким, по літопису, радився кн. Володимир в анальоґічних випадках, не могло не радити князеви такої орґанізації благодійности, як у Греції, де та благодійність була під управою церкви^[21]. Тому хоч за часів Володимира В. таких установ, очевидно, не могло ще бути багато, але заведення їх входить у склад церковних функцій, що почислені в першому церковному Уставі, як desiderata, як плян дальшої церковно-благодійної діяльности. К. Неволин^[22], розбираючи ті уваги, які зробив із сього приводу Рейц, згоджується, що за часів Володимира Великого церковні установи у нас ще не дійшли до такого ступіня свого розвитку, як се сталося вже пізнійше; але се, на його думку, не дає підстави спроневірювати сю точку Устава В. Князь Володимир, маючи на оці устрій церковний в Греції та Болгарії та передбачаючи анальоґічний устрій церкви і в свойому краю, мав надати церкві тут відповідні права, як і бачимо се в Уставі. Пізнійше повертається до сього питання проф. М. Владимирський-Буданов: „за св. Володимира, — каже він, — розуміється, не було ще усіх тих установ (шпиталів то що). Але грецькі епископи, що подали думку про сей устав Володимирови, напевно мали на увазі майбутне^[23]“.

Всі сі церковні люде та установи Устав В. підклоняє компетенції церковній у всіх справах, не лише духовних, але й цивільних і карних: „то люди церковніи, богадѣлніи; митрополитъ или епископъ вѣдаеть межи ими судъ іли обида^[24] которая, задница ли. Аже будетъ обида іному человѣку съ ними, то обчіи судъ“.

Як бачимо, судова компетенція церкви по Уставу В. була подвійна: перше, церкві підлягало все населення по спеціяльним катеґоріям справ (справи родинні, шлюбні, спадкоємні, злочини проти віри і моралі), друге, — катеґорії людей, що називалися церковними, богадільними, передано цілковито до церковної компетенції, при тім передбачався і „обчій“ (спільний) суд між церковними та иншими людьми.

Устав Володимира покликається в тім на певну церковнодержавну христіянську традицію: зазначивши попереду, що „велиціи тіи цари не въсхотѣша сами судити тѣхъ судовъ ни вельможамъ ни бояромъ ни судиямъ ихъ, но предаша церкви и святителемъ“ (в деяких списках стоїть іще: „разверзше грецыскый номоканонъ, и обрѣтохомъ в немь“), законодавець додає, що „то все далъ есть по пръвыхъ царевъ (царехъ) ряженію и вселенскихъ великихъ седми съборъ великихъ святитель“. Сей поклик Устава В. на Номоканон, на закони перших царів христіянських та на правила соборів став обєктом дуже рішучих неґативних уваг, головним чином з боку проф. Е. Голубинського. „По всіх списках Устава, — каже він, — Володимир говорить, що він передає до суду епископів певну кількість справ горожанських на основі грецького Номоканона. Але се неправда, і значить — сам Володимир не міг сього сказати“^[25]. Як ми вже по части зазначили, значна частина тих справ і осіб та установ, які вводить у нас Устав В. в компетенцію церковну, входили в церковнуж компетенцію у Візантії, звідки ми з вірою прийняли перші церковні закони^[26]. Але як що в Уставі знаходяться й такі постанови, яким не можна знайти цілком точної паралєлі в церковному законодавстві грецькому^[27], то й се зовсім не позбавляло законодавця права покликатись на Номоканон, на закони христіянських царів та на правила соборів. Закиди проти того можуть виходити лише з погляду такого формального буквалізма, який не можна виправдати сутю самої річи. Тодішні обставини, як ми вже зазначали давнійше, конче вимагали установити межі світської і церковної компетенції в тій новій і дуже складній ситуації, яка настала у нас із христіянством, що принесло нові розуміння державного і культурного змісту. Як обставини нашого національного життя не дозволяли механічно засвоїти чужі готові норми, то найбільше доцільним було, взявши усталені норми старої державної і церковної культури, пристосувати їх до умов життя хоч і хрещеного, та ще не зовсім христіянізованого народу. Законодавець взяв ті норми — грецький Номоканон, з його церковними й державними постановами і провадячись тими нормами, а не буквально їм послідуючи, утворив перші національні церковно-державні акти. Безсумнівно, що в тім він послідував візантійському церковному праву, як і увесь загальний характер христіянізації київської держави був послідуванням культурі і державности візантійським. Та річ у тім, що те послідування було лише наближенням, а не рабською копією. Се була вільна рецепція візантійських норм, переплавлена в горні національної правно-державної думки. Таке поступовання нашого першого христіянського законодавця має важне значіння для висвітлення взагалі того шляху, яким ішли руська церква і держава в своїх відносинах до своєї церковної метрополії. „Відносини сі, — каже проф. Бєляєв, — були зовсім одмінні од тих, в які ставали до римської церкви західно-европейські держави, що діставали од неї христіянство. Разом із христіянською вірою вони дістають од Риму і горожанські закони, так само як і всі церковні закони, — і ті, що окреслюють відносини церкви до громади, так і суто церковні. У нас, навпаки, прийнявши христіянство з Греції, князі по старому самі видають закони, і од Греції засвоюють лише закони церковні. Але і з сих вони беруть цілком тільки закони суто-церковні; тіж, що окреслюють горожанські відносини церкви, наші князі видають самі. Тому між грецьким Номоканоном та Уставом В. є велика ріжниця. Номоканон взяв Володимир лише за зразок для свойого Устава. Таким чином відносини руської церкви до грецької, що накреслювалися Уставом В., були цілком вільні^[28]“. Устав В. — се вільна і самостійна рецепція візантійського права, і, як каже К. Неволин, „даремно сталиб ми шукати в якімнебудь збірнику грецьких церковних законів такого перечислення справ, підсудних церковній владі, як се зроблено в Уставі В., такої постанови простої і ясної, якою певні справи передавалисяб до церковного суду“. Алеж той таки проф. К. Неволин виразно додає при тому, що „слова Устава, якими уміщені в нім розпоряження доводяться до грецького Номоканона, до законів перших царів та до правил семи вселенських соборів, треба розуміти, як загальну вказівку на те джерело, звідки бралися основи, що знайшли свій вислів в Уставі“^[29]. Номоканон фактично і був основою і джерелом для нашої першої церковно-юридичної памятки. Отже з сього погляду при всій самостійности своєї рецепції візантійського церковного права, перший наш церковний законодавець цілком слушно міг сказати, що означені в Уставі справи передає він до компетенції церкви — на основі грецького Номоканона.

Сьому не може заперечити увага проф. Голубинського, що деякі закони, заведені до Номоканона (як Закон Судний, Екльоґа, Прохирон), мають не церковний, а загально-правний характер і що деякі карні та цивільні справи, які Устав В. оддає до суду церковного, судилися в Греції на підставі сих загальних законів судом загальним, а не церковним. Сам проф. Голубинський визнає, що в Греції епископам належало право приймати до себе на суд усіх мирян та у всіх справах, коли ті не хотілиб судитися у звичайних суддів; тому то церковним суддям у Греції так само потрібно було знати загальні закони, як і суддям загальним, і через те підручники тих законів і заводилися до канонічних кодексів. Таким чином, справи, що згадуються в Уставі В., в тій чи иншій мірі таки належали до церковного суду, і наш законодавець мав рацію і міг покликатися на грецький канонічний кодекс, як на основу церковної юрисдикції, хочаб постанови його Устава не у всіх подробицях відповідали канонічному кодексови східньої церкви.

Окремий уступ Володимирового Устава складає постанова про доручення епископам догляду за мірою і вагою. „Єже искони уставлено есть и поручено святымъ епископомъ городскыи торговыи вѣсы и всякая мѣрила: отъ Бога искони тако уставлено, епископу блюсти безъ пакости, ни умножити, ни умалити, за все то дати ему отвѣтъ въ день великаго суда, яко и о душахъ человѣческихъ“.

Догляд за мірою та вагою доручався єрархії ще в Старому Заповіті^[30]. В Греції міра та вага береглися в церквах під доглядом епископів. Між иншим, ще по закону імператора Константина В. ниломір, що до того часу заховувався в храмі Серапіса, передано до христіянської церкви в Александрії. Новелею Юстиніяна (128, розд. 15) узаконено, щоб зразкова міра та вага переховувалися в мійських церквах. Ся традиція додержувалася і на Заході^[31]. Традицію сю заведено і до Устава В., очевидно з тих самих мотивів, що і всюди, — як з моральних (повність, що найкраще „епископу блюсти безъ пакости, ни умножити, ни умалити“), — так і з практичних — для красшого забезпечення зразкової міри від пропажі; до тогож у всіх тодішніх краях торговиця звичайно одбувалася біля церков і се робило зручним користування зразковою мірою та вагою для перевірки. Сей звичай заховався ще в XIII ст.; в умовах смоленського князя Мстислава Давидовича з німецькими містами між иншим зазначено, що вагу належито перевіряти тими зразками, що переховувалися в церкві св. Богородиці на горі в німецькій церкві. Таким чином відповідність сього закона обставинам часу не викликає найменшого сумніву.

Але звертає на себе увагу те, що уступ про міру та вагу складає по свойому змісту цілком окрему точку, незвязану з попереднім законом про суд епископський і навіть досить незручно розміщену в Уставі В. — між перечисленням обєктів і субєктів церковного суду. Се дає підстави до здогаду, що сей закон, складений окремо та, можливо, і в инший час (як і закон про десятину), заведено до Устава В. вже дальшими редакторами Устава (як, правдоподібно, і уступ про десятину).

В кінці Устава В. міститься закляття на тих, хто „преобидить нашь уставъ“, — власне порушить права церкви що до суду, у зазначених в Уставі межах, та що до прибутків церковних од суду. В українських редакціях Устава те закляття має формулу коротку: „Аще кто приобидить нашь устав, какоже уставиша святіи отци, таковымъ непрощенымъ быти отъ закона Божія, горе собѣ наслѣдують“. В ширших великоруських редакціях до сього ще додається: „А своимъ тіуномъ приказываю суда церковнаго не обидѣти и съ суда давати 9 частіи князю, а 10-я святѣй церкви. А кто пообидить судъ церковный, платити ему собою, а предъ Богомъ тому же отвѣчати на страшнемь судѣ предъ тмами ангелъ, идѣже когождо дѣла не скрыются, благая или злая, идѣже не поможеть никто же кому, но токмо правда избавить отъ вторыя смерти, отъ вѣчныя муки, отъ хрещенія неспасенаго, отъ огня негасимаго; Господь рече: въ день месть вздамь сдержащимъ неправду въ разумѣ, тѣхъ огнь не угаснеть и червь ихъ не умреть, створшимъ же благая въ жизнь и въ радость неизреченную, а створшимъ злая въ въскрешенье суда, имже, рече, неизмолимъ судъ обрѣсти“. В кінці знов, після переліку церковних людей та установ, додається: „Кто переступитъ си правила, якоже есмы управили по святыхъ отець правиломъ и по пьрвыхъ царствъ управленью, кто иметь преступати правила си или дѣти мои или правнучата или въ которомъ городѣ намѣстникъ или тіунъ или судья, а пообидять судъ церковный, или кто иный, да будуть прокляти въ сій вѣкъ и въ будущій семію зборовъ святыхъ отець вселенскыхъ“.

Автентичність самого закляття на тих, хто „преобидить нашь уставъ“, цілком правдоподібна. Літопис свідчить про анальоґічний факт: установивши десятину для церкви Богородиці князь Володимир „положи, написав, клятву въ церкви сей, рекъ: „аще кто сего посудитъ, да будетъ проклятъ“. Через те видається нормальною в Уставі формула закляття приблизно така, яку читаємо в українських та в коротких великоруських редакціях. Щож до формули закляття в ширших редакціях Устава, яка спершу перериває текст у середині, а опісля знову повторяється в зміненій формі на закінченню устава, то її з цілковитою певністю треба вважати пізнійшим твором. Перша частина закляття міститься після переліку судових справ, що належать до компетенції церковної та дають певний прибуток церковній скарбниці. Коли завважити, що саме сей уступ в Уставі мав найбільше матеріяльне значіння для тодішнього епископата, в переважній більшости грецького, то, можна думати, що саме після сього уступу і вмістили свою формулу закляття тодішні редактори першого нашого церковно-державного акту, якими були, безперечно, епископиж грецькі. Як за часу Володимирового церковним прибуткам не загрожувала якабудь серіозна небезпека, то ледве чи була та формула дуже широкою. Але обсяг суду церковного, так широко накреслений в Уставі В., з часом мав скорочуватись, і се власне й було причиною, через що поширилась формула закляття в Уставі та й взагалі почала розвиватися література заклять на „преобидящих церкви Божія“.

Проф. Голубинський стоїть на иншому погляді що до меж компетенції церковного суду за часу Володимира В., порівняючи з дальшим часом. На його думку, компетенція церковного суду, на початку вузша, вже опісля поволі поширювалася — аж до часів московських. Сю свою думку проф. Голубинський не арґументує з властивою йому докладністю, і трудно з нею погодитись. По суті річи, на зорі у нас христіянства, коли ще живий був приклад цілковитої компетенції церковного суду для київської христіянської громади, коли „ласкавий князь“ з найбільшою увагою ставився до духовенства, — позиція духовенства була далеко ліпша, ніж опісля, коли нова віра стала у нас звичайною річю і на чергу дня для влади серед инших життєвих буденних інтересів стало бажання збільшити свої прибутки на рахунок церкви, — почала виявлятися передбачена ще першими редакторами Устава тенденція „преобидити суд церковний“. Тоді починається боротьба між двома сторонами, в якій духовенство мало в своїх руках лише одну зброю, досить на ті часи дійсну: поклик на кару божу. З тих причин і мотивів виникають цілі літературні твори, що засвоюючись якій авторитетній церковній чи установі, загрожують тяжкими духовними карами тим, хто нарушує інтереси духовного стану. Звичайно в Кормчих т. зв. Софійської редакції міститься апокрифічне „Правило св. отецъ 5-го събора о обидящихъ церкви Божія и священыя власти ихъ“ з погрозами Божою карою, дуже по характеру подібними до тих погроз, які читаємо в великоруських редакціях Устава В.^[32]. Очевидно формула закляття в сій редакції і єсть такий самий анальоґічний твір — в оборону нарушеної церковної позиції в перші століття після володимирового часу. З дуже різких і прикрих виразів сеї спеціяльної літератури можна бачити, що боротьба була з обох боків дуже гостра. Видно також, що аґресивною стороною в сій боротьбі була світська влада. Той тон ляментацій та гіркої образи, яким перейняте, напр., „Правило св. отець“, свідчить, що духовенство займало позицію оборонну, що воно змагалося лише задержати в своїх руках те, що давнійше йому належало. Тому трудно згодитися з думкою проф. Голубинського^[33], що обсяг церковного суда, не широкий з початку, поширювався опісля — аж до часів московських. Переможці не говорять тоном таких ляментацій, які читаємо в „Посланії“, в „Правилі“ та в наведених уступах Устава В.; так говорять лише переможені та покривждені, в усякому разі не ті, що нового бажають, а ті, що волілиб хоч старі свої позиції задержати.

Дуже характеристично, що в українських списках Устава редакція закляття дуже коротка, — очевидно, відносини між владою та церквою у нас не вимагали якихсь екстраваґантних застережень. Натуральним стає припустити думку, що ся редакція близька до ориґіналу. Поширення редакції закляття та загострення її тону викликалися умовами, що виникали з відносин між владою і церквою на великоруській території. Дійсно, маємо що до сього дуже характеристичний документ вже з XIII ст. — вже згадуване послання володимирського епископа до неназваного по імени князя, сина Олександра Невського; своїм тоном послання се як раз відповідає „Правилу св. отець 5 собора“^[34].

З приводу Устава кн. Володимира виникла досить широка література, що не стільки досліджує річеву суть сеї памятки, скільки намагається розвязати питання її автентичности. Перший завязок тої літератури бачимо вже в початку XVII ст. у відомому творі нашого полєміста Захарії Копистенського в „Палінодії“: „А што в росскихъ нѣкоторыхъ писмахъ находится, — каже він, — якобы Володимеръ мѣлъ взяти митрополита отъ Фотія Патріархи, теды разумѣлъ бымъ, ижъ зъ омылки Сергія зовутъ Фотіемъ, для того, ижъ онъ зъ роду Фотія ишолъ (якъ о томъ припоминаетъ Зонара), любъ тежъ для того, ижъ першое оное частное, то есть нѣкоторыхъ росовъ крещеніе было за царя Василія Македона и за Фотія Патріарха, отъ которого на той часъ, безъ вшелякой вонпливости, даный былъ якій святитель“^[35]. Той самий старий закид, що пояснював його ще Копистенський, висуває знову майже черезъ двісті літ россійський історіоґраф Мик. Карамзин. „Сей устав, — каже він, — фальшивий, і ось доказ: там Володимир пише, що патр. Фотій дав йому першого митрополита Леона; а Фотій помер на 90 літ до сього великого князя“… „На щастя для правди та й для нас, — додає він у примітках до Устава, — автор не знав візантійської хронольоґії: инакше старинність стилю моглаб увести в блуд самих знавців, і ми засвоїлиб тоді Володимирови твір якогось ченця“. До сього арґументу Карамзин додає ще й другий — про фальшивість постанови Устава про надання церкві права суда в справах спадкоємних^[36] (про що ми вже згадували давнійше). Після докладної полєміки в обороні автентичности Устава В. (в ній приняли участь митр. Евгеній в „Описаніи Кіево-соф. собора“, барон Розенкампф в „Обозрѣніи Кормчей“) виступив проти його автентичности Рейц, виставляючи, як арґумент для того, невідповідність наказів Устава В. тодішньому станови церкви: за часів Володимира не було ще тих установ і осіб, про які згадується в Уставі, та й взагалі в сей час було ще дуже мало духовних осіб, суд над якими засвоює Устав митрополитови, епископам та їх намісникам^[37]. Сі останні закиди влучно збив К. Неволин, який взагалі дуже уважно поставився до нашої памятки і присвятив їй досить широкі уступи в своїх працях^[38]. Після митр. Макарія^[39] та проф. Бєляєва^[40], які підсумували і обґрунтували всі докази автентичности Устава В., автентичність сього Устава вважалася вже доведеною і окремі вчені ріжнилися між собою лише поглядами про те, яку редакцію Устава вважати за певнійшу його основу. З новим запалом відновилася наукова полєміка з приводу Устава В., коли р. 1880-го появилася „Исторія русской церкви“ проф. Е. Голубинського, який заявив, що „всупереч нинішним горячим та негорячим оборонникам автентичности уставів зо всією рішучістю треба вернутися до думки Карамзина, що то — не автентичні устави чи грамоти, а новітнійші сфальшовані твори“. Він повторює попередні арґументи проти автентичности Устава В., висуває й нові і знаходить співчуття серед инших учених. Проф. Н. Суворов дальше розвиває думку про сфальшованість Устава В. і намагається установити навіть час такої фальсифікації, а саме — кінець XIV ст.^[41]. В новійший час справі автентичности Устава В. присвятили серіозну увагу проф. Д. Самоквасов^[42] та проф. А. Павлов^[43]. Проф. Самоквасов дає найбільш повний аналіз арґументів pro і contra автентичности Устава і приходить до висліду, що „першим законом, який визначив відносини христіянської церкви в Росії (sic!) до держави, установив церковну десятину та зазначив сферу справ і осіб, підсудних церковному суду, був Устав Володимира, доповнений Уставом Ярослава“.

На инший ґрунт ставить справу проф. А. Павлов, одділяючи питання про походження та послідовну формацію тексту Устава, як писаної памятки. „Учені, що вирішали питання про походження уставів Володимира та Ярослава в тому й иншому напрямі, — каже проф. А. Павлов, — не брали на увагу, що писані старинні памятки, як сі устави, можуть бути автентичні з літературної сторони, та неавтентичні з формальної. Себто, вони можуть містити в собі юридичні норми, що дійсно належали тим законодатним авторитетам, яким засвоює їх данний памятник, але самий писаний виклад сих норм може бути ділом иншої руки, сучасної чи дальшої“. Свою думку проф. Павлов пояснює таким прикладом. Відома стаття „Р. Правди“: „по Ярославѣ же паки совокупившеся синове его Изяславъ, Святославъ, Всеволодъ и мужи ихъ…, и отложиша убіеніе за голову, но кунами ся викупати“, — безперечно містить в собі автентичну постанову Ярославичів; але запис сеї постанови, заведений до збірника „Правди“, очевидно, належить не самим Ярославичам, а якійсь невідомій особі, можливо одному з тих мужів, що брали участь у раді Ярославичів. „Нехай церковні устави, — додає проф. Павлов, — говорять про своїх князів не оповідальною мовою „Правди“, себто не в третій особі, а примушують їх говорити од своєї власної особи: „се язъ князь великій такий“; та коли історична критика знаходить у законодатних річах того чи иншого князя щонебудь таке, чого вони сказати не могли, то вона повинна ставитися до тексту обох уставів так само, як і до тексту „Правди“, себто бачити в сім тексті лише стороннє та дальше свідоцтво про законодатну діяльність Володимира та Ярослава“.

Висше ми зазначили велику потребу Володимирового часу в такім законі, що повинен був ясно окреслити становище нового духовного стану в державі і відносини нової христіянської церкви до держави. Неможливість механічного перенесення грецьких канонічних норм до цілком неподібних умов нашого реліґійно-національного життя так ясно і катеґорично підкреслює нагальну конечність у нас своєрідного церковного закону в тім часі, що колиб і не мали ми писаної памятки з того часу, то з льоґіки історичного думання мусілиб припустити, що такий акт дійсно мав бути. І коли одволіктися думкою од тої памятки, яку маємо, то не може не звернути на себе уваги той факт, що про всі справи і суди, які передано в Уставі В. духовенству, крім лише небагатьох, нічого не говориться в „Руській Правді“ — в тій юридичній памятці, що хоч і з певними умовами, вважаємо її за акт автентичний. Отже потреба в законі про церковний суд, безперечно, була; основний акт після Володимирового часу про судові справи нічого про церковний суд не говорить; се примушує думати, що був якийсь инший закон, що спеціяльно трактував про справи церковного суду.

Не згадує про ті закони і літопис, хоч наводить умови Русів із Греками, згадує про закони з приводу десятини та з приводу кари на розбійників. Але так само не згадується в історичних наших памятках і про инший, ще важнійший і популярний юридичний акт — про „Руську Правду“, що теж дійшла до нас у рукописах неавтентичних та у варіянтах ріжнородних. Всі ті історично-юридичні документи, які наводить або про які згадує літопис, звязані в його оповіданню або з ріжними подіями великого національно-героїчного значіння (умови з Греками), або з заведеним до літопису фактом визначного церковного будівництва (десятина Богородичній церкві, названій Десятинною), або мова була про сам по собі інтересний у минулому, та вже перемінений факт поступовання христіянізованого князя що до смертної кари. Видання церковних Уставів Володимира та Ярослава, так само, як і „Руської Правди“ Ярославової, були фактами, хоч по внутрішній суті своїй дуже великими, але з погляду тогочасного історичного оповідача тим більше натуральними для наших перших князів, що всі ті документи за часів літописця були для всіх загально відомі. Походження сих актів, що реґулювали справи буденного життя тогочасних людей, не звертало на себе спеціяльної уваги тодішних історіоґрафів, що звичайно в меншій мірі фіксували факти життя внутрішнього, ніж зовнішнього. Про ту буденну, хоч і великої ваги, творчу роботу князя Володимира В., літопис подає лише таку загальну увагу: „бѣ Володимеръ любя дружину, и съ ними думая о строи земленѣмъ, и о ратѣхъ, и уставѣ земленѣмъ“ (Лавр. літопис під р. 6504). В сій загальній формулі потонули безслідно такі великі акти державної праці нашого першого христіянського законодавця, як Церковний Устав так само, як не знайшов у літописі відгомону акт і ширшого державного значіння — Руська Правда Володимирового сина^[44].

Не згадується про Устав В. і в одній з старших та певнійших удільно-княжих грамот — у грамоті смоленського князя Ростислава Мстиславича 1150 р., і се звичайно вважається (проф. Е. Голубинський, I, I 339) за доказ непевности Володимирового Устава. Алеж те промовчування грамоти князя Ростислава смоленського про Устав В. — цілком зрозуміле з мотивів, так би сказати, тактичних. Ся грамота окреслює межі церковного суду вузше, ніж вони окреслені в Уставі В. (порівн. висше, стор. 25–27); то чиж міг князь Ростислав покликатися при тім на такий документ, де судові права церкви зазначалися ширше? Розуміється ні, бо се зводилоб його на становище „преобидящого“ суди церковні. Тому сей князь і не згадує про Устав В., хоч фактично ним, очевидно, користується: перелік справ, що належать до духовного суду, нагадує анальоґічне місце в Уставі В., а згадуючи про людей церковних, грамота кн. Ростислава не подає їх конкретної номенклятури; такий спосіб викладу юридичного документу можливий лише в тім випадку, коли поза тим документом істнує якийсь загальний та загально-визнаний закон, що містить у собі відповідні подробиці.

Яснійші натяки що до того загального закону бачимо в грамоті новгородського князя Святослава Ольговича (1137 р.), яка починається словами: „Уставъ, бывшій прежде насъ в Руси отъ прадѣдъ и отъ дѣдъ нашихъ: имати пискупомъ десятину отъ даней и отъ виръ и продажъ, что входитъ в княжь дворъ всего; а здѣ въ Новѣгородѣ, что есть десятина отъ даній обрѣтохъ уряжено прежде мене бывшими князи“. Тут виразно вказується на загальний закон, що вже істнував тоді і був загально відомий. Треба при тім завважити, що всі сі закони маємо в памятках половини XII в. — менше як у півтора століття після Володимирового часу та значно давнійше від того часу, до якого можна засвоювати найстарші списки Устава В.

Анальоґічну виразну вказівку про істновання загального попереднього закона про суди церковні маємо в памятці XIII віку — в „Посланії“ невідомого володимирського епископа до місцевого князя (неназваного іменем сина Олександра невського). Церковні суди тут перелічуються автентичними словами Устава В.^[45], а наприкінці сказано: „То все суды церковные даны законом Божіимъ, прежними цари и великими нашими князы“^[46]. Се Посланіе міститься у списку чудовської перґаменної Кормчої (та й инших) слідом за „Поученіем къ попомъ“, яке появилося, безперечно, не пізнійше кінця XIII ст. А в сей час церковно-судні права церкви формулуються так близько до відомого нам тексту Устава В., немовби текстуальні витяги з нього, і самий обсяг церковного суду, про який в Посланії говориться вже як про факт давнього часу („прадѣды и дѣды“), так само близько відповідає даним Устава В.

Таким чином, старші памятки, що трактують справу церковного суду, полишають цілковиту певність, що в перші часи нашої христіянської державности вже був у нас основний загальний закон про церковний суд, яким законом вже користувалися автори сих памяток. Як бачили ми, деякі з тих памяток навіть дають безпосередні чи, принайменше, побічні вказівки, що першими у нас церковними законодавцями були найстарші христіянські князі наші. Отже, при сих умовах, натурально думати, що коли до нашого часу не заховалося инших церковно-законодатних актів з іменами тих князів, крім Устава кн. Володимира (та ще Устава кн. Ярослава, про який тепер у нас немає мови), то в справі визнання автентичности тої памятки, крім певних ознак самого рукопису, в якім вона заховалася, найбільшу ролю має питання, чи відповідає та памятка духови й характерови Володимирового часу.

Наша проба аналізи змісту Устава В., на наше переконання, дає катеґорично-позитивну відповідь на се питання. Виключаючи ті елєменти тексту Устава В., які ми вже почасти зазначили, а подрібнійше скажемо про них дальше, решта Устава В., власне його частина про суд церковний, правдоподібно уявляє те, що мав і міг скласти перший у нас христіянський законодавець у конкретних умовах тодішнього нашого державного і церковного життя. Перед ним стояло завдання в першу чергу передати до компетенції новопоявленої єрархії родинні справи новохрещеного народа, ті справи, де потрібні були для його в сей час не лише суд, але й певний провід для витворення та засвоєння нового, христіянського погляду на родину та родинні відносини. Так само і одночасно мав він передати до рук духовенства справи, що виходили з неясного, непевного чи хибного розуміння нової реліґії, — справи реліґійних забобонів та порушення святости реліґії й реліґійного чуття. Поруч із сим належало ясно окреслити межі тієї нової церковної сфери, до якої стали з инших шарів тодішньої громади входити члени або для певно призначеної діяльности в церкві, або для захисту й опікування в ній — з огляду на її моральні та благодійні завдання. Всі сі проблєми які можна було перевести й доконати тим актом, що дійшов до нас з назвою Устава В., — доконано, на наш погляд, з тією мудрою творчістю, яка так характеризує державну діяльність наших перших христіянських князів. В церковному законі перший наш христіянський законодавець здолав поступитися певними княжими прероґативами в судових справах на користь ширших державних інтересів, інтереси матеріяльного характеру підклонити висшій державній ідеї — ідеї розвитку нової христіянської культури в цілях ширшого поступу державного.

З якою державною далекоглядністю, при тих нових обставинах, та з якою мудрою практичністю виконано ті трудні завдання, що стояли перед нашою першою христіянською владою, найкрасше свідчить те дійсне значіння Устава В., яке мав він для церковного законодавства дальших століть. Навіть рішучі неґатори автентичности Устава В. мусять визнати, що сей Устав „не був просто літературною памяткою, а мав безперечне та важне практичне значіння“: „Він дуже поміг йому (церковному судови) стало й назавше затвердитися в тих межах, що він засвоїв собі“^[47]. Цілком ясно, що фіктивний, сфальшований акт не міг мати такого широкого авторитетного й практичного значіння. Проф. Д. Самоквасов, навівши факти юридичного потвердження Устава В. в дальші часи (князем московським Василем Дмитровичем в XV в., московським собором 1551 р.) при тім завважує: „Коли прийняти здогад Карамзина про фальсифікацію Устава В. „якимбудь ченцем XIII в.“, то ми повинні прийняти також, що ся фальсифікація одночасно була доконана в трьох краях старої Руси — в землі новгородській, в землі володимиро-волинській і в землі суздальській — та дістала силу загального закона руської землі, визнана князями, митрополитами та епископами, — що здається неможливим… Прийнявши за Карамзином, Рейцом, Голубинським та инш. фальшивість церковних Уставів Володимира та Ярослава, ми повинні булиб погодитись і з неможливою гадкою про спільну участь у сій фальсифікації князів, митрополитів, епископів та літописців“^[48], та ще й додамо вже од себе — по мотивах цілком протилежних, що взаїмно себе виключали.

Ми вже почасти зазначили погляди учених на ріжні редакції Устава. Більшість учених, починаючи з митр. Евгенія Болховитинова, поділяють ті редакції на коротку й широку. Митр. Макарій вбачає три редакції — коротку, середню й широку, вважаючи сю останню за найпевнійшу, себто за найблизшу до оріґінала, як через те, що вона заховалася в найстарших списках, так і тому, що „особливости, якими визначається ширша редакція, порівняючи з середньою та короткою… цілком відповідають часови походження Устава В.“^[49]. Инші вчені, що трактували сю справу в томуж напрямі позитивному, визнавали, навпаки, що найбільше близька до оригіналу — редакція коротка, при чому за коротку вважалася редакція, яку митр. Макарій називає середною (короткоюж редакцією називає він ріжні пізнійші недоладні скорочення ширших списків). „Ширша редакція, — каже К. Неволин, — належить до близшого до нас часу і виникла через поширення короткої редакції. При сім поширенню коротка редакція була доповнена в ріжних місцях зовсім новими постановами, або пояснена иншими, які по свойому змісту хоч може вже і входили в коротку редакцію, але тепер були яснійше висловлені, щоб запобігти можливим непорозумінням“^[50]. Так само проф. Владимирський-Буданов вважає, що лише коротку редакцію можна з якоюсь певністю засвоювати св. Володимирови, а ширша редакція, без сумніву, не належить йому“^[51]. А проф. Сергеєвич зовсім не признає можливим, при нинішних даних, вирішити, яка саме редакція в більшій мірі автентична“^[52].

На нашу думку, не можна справу певности тої чи иншої редакції вирішати таким механічним способом — в залежности од її ширшого чи коротшого обсягу. Ні одна редакція не може вважатися певною, чи остаточно непевною (крім хиба зовсім попсованих). Як ще завважив цілком слушно митр. Евгеній, у всіх редакціях єсть однакова основа, яку треба вважати за автентичну. Та основа дальшими переписчиками змінялася в обох редакціях. В ширшій редакції більше додавали те, що вважали потрібним з огляду на новійші практичні потреби.

Напр. для авторитетнійшої оборони прав церкви додавався спеціяльний вступ із зазначенням конкретних обставин, що підкреслювали походження від так авторитетної особи князя Володимира В.; для тієїж ціли усилювалася та поширювалася формула закляття на обиджаючих суди церковні. Поруч із тим, які малися на меті практичні потреби од тих юридичних збірників, що переписувалися, — до основного тексту тих чи инших юридичних актів^[53]. Рівночасно з инших списків виключалося те, що під впливом нових звичаїв та практики з часом тратило своє значіння. Ся подвійна робота — поширювання та скорочування — провадилася і паралєльно в тих самих редакціях, міняючи їх в ріжних напрямах.

Мінявся не лише зміст, але й сама мова старовинної памятки. З наведеної у горі аналізи тексту Устава можна вбачати в тім тексті лєксичні залишки о стільки архаїчні (напр., „смильное“, „заставанье“, „пошибанье“, „потвори“ та инші), що не були вже зрозумілі для переписчиків в кінці XIII–XIV вв. Тому сі самочинні кодифікатори так і поперекручували мову памятки, аж тепер неможливо дорозумітися дійсного значіння тієї первісної термінольоґії; ся термінольоґія, що за часів Володимира вперше складалася для нових розумінь христіянської культури, очевидно, була опісля основно перетравлена або й зовсім одкинута живим орґанізмом мови. Вже і в найстарших списках Устава В. бачимо новітні терміни, що заміняли собою терміни початкові, старинні, які вже не добре розумілися і замінялися в життєвому вжитку такими, напр., новотворами, як „слобода“ або навіть „свобода“ — в значінню колєктивної осілости, що користується певними пільгами. Ся термінольоґічна та й ширша взагалі лєксична заміна провадилася без яких будь фальсифікацийних тенденцій, а „ничесоже сумняся“, цілком свідомо, бо ті списки Кормчих, в яких знаходимо Устав В., призначалися для практичного вживання і мали бути в найбільшій мірі зрозумілими для сучасників — перш за все що до мови.

При тих змінах, які викликалися зміною історичних та побутових обставин і навіть зміною самої мови, безнадійно булоб братися за реставрацію ориґінального тексту Устава, — принайменше, поки не маємо критично виданих українських текстів Устава. Можна зазначити лиш головнійші точки тих змін та відповідної реставрації. На підставі сказаного давнійше ми вважалиб за пізнійші додатки: 1) передмову з її компромітуючим анахронізмом що до особи патр. Фотія; 2) поширене та подвійне закляття на „обидящих“ суди церковні; 3) можливо — уступ про десятину; 4) деякі окремі точки в перечисленню компетенції церковного суду та складу людей церковних; 5) можливо — хоч уже в меншій мірі, — уступ про догляд за мірою і вагою. Але й поза тими корективами решта тексту Устава, що може вважатися його правдоподібною автентичною основою, має значні варіянти, що в більшій чи меншій мірі ріжняться між собою. Ся численність і ріжнородність списків Устава В. не порушає факту автентичности самої основи його; се, як завважав ще К. Неволин^[54], свідчить лише про те, що Устав переписувався з тими змінами, які вимагалися потребою практичного його вживання. Таким чином, поза всіма змінами тексту Устава В., сама основа його остається автентичною.

Ми всеж повинні застерегтися, що розуміємо автентичність основи Устава В. не зовсім так, як розуміє її проф. А. Павлов, що визнає Устав В. „автентичним з матеріяльної, та неавтентичним з формальної“ і тому гадає, що памятка ся „склалася з приватних та, певнійше, ріжночасних записів про автентичні розпорядження св. Володимира у справах церковних“. Як би примітивним не вважати державний апарат за часів Володимира В., в деякому разі така важна законодатна памятка, що регулювала відносини між церквою та державою, могла бути зафіксована більш офіціяльним способом, ніж прості, приватні, що загально не обовязували, записи. Літопис свідчить, що закон меншого значіння, в якому було заінтересоване юридично освічене духовенство, — закон про десятину — був оформлений в певний акт офіціяльний та урочисто положений на сховок до Десятинної церкви. Фактична можливість для своєчасної писаної фіксації закона була цілковита. „Коли істнували перед Володимиром значнійші христіянські громади, каже проф. М. Грушевський, — то мусіли бути завязки школи і книжности“^[55], — мусіли бути книжні та письменні люде, що служили христіянському князеви в його державних потребах, особливо в тих, що належали до справ христіянської церкви. Тим більше в сім випадку могли допомогти йому і навіть були в тім безпосередно заінтересовані такі досвідчені в сих справах правники церковні, як тогочасні епископи, родом Греки, яких було тоді найменше 5–6. Дальші ріжночасні записи в Уставі Володимировому появлялися вже додатково — з тим приблизно змістом, як се вже згадувалося, та з тим правдоподібно походженням, як се уявляє проф. Павлов про заведення умови Ярославичів до кодексу Руської Правди; але сама основа Устава не могла повстати в формі приватного запису. Вже син Володимирів залишає по собі великий писаний кодекс судовий, а ще через яких сто літ навіть князі окремих уділів не вбачають иншої, як офіціяльний акт, форми для зафіксовання своїх правних відносин до церкви. Тим з більшою певністю можна се сказати про великого князя київського, про особу Володимира Великого, який мав прецеденти важних офіціяльних актів в умовах його предків із Греками та в широких зносинах своїх із закордонним світом, розуміється, засвоював практику закордонних порядків; який, по літописови, так кохався в книжній та взагалі письменній справі. Виходячи з сих міркувань, можна натурально прийти до висновку, що видаючи розпорядження, про сталість якого не могла не подбати тогочасна єрархія, законодавець мав надати тому розпорядженню форму писаного закона. Первістні його фраґменти, як стерті, збиті та перемішані камінці старинної мозаїки, ми й маємо в пізнійших редакціях „Устава святаго князя Владимира, крестившаго русьскую землю, о церковныхъ судѣхъ“.

Олександер Лотоцький.

——————

1. Фотоґрафічну копію сього запису дав акад. І. Срезневський в додатку до „Древ. Памятн. русскаго письма и языка“.
2. Ознайомлення з сим рарітетним за кордонами С. С. С. Р. виданням завдячую проф. чеського університету в Празі д-рови К. Кадлєцови.
3. Напр., зовсім не має передмови список кормчої книги новгородської софійської бібліотеки — по катальоґу Кирилівських книг №437: „Се азъ князь Володимеръ поставихъ церковъ святыя Богородица в Кіевѣ и дахъ церкви сей десятину“.
4. „Ист. рус. ц.“, I. I. 400.
5. Фактичні докази такої номенклятури тодішньої київської держави можна читати у проф. Грушевського; напр. Святослав Ольгович з Новгорода тікає „в Русь к брату“ — до Київа; полоцькі князі не слухаються Мстислава, коли він їх кликав „в Рускую землю в помощь“ — знов таки до Київа; Юрій іде з своєї ростово-суздальської землі, з Ростовцями й Суздальцями на Київ — „в Русь“, і т. п. („Іст. Укр.-Р.“) I 190–192).
6. Характеристично, що ту саму, з погляду проф. Голубинського, недоладність повторює опісля й літопис (Лаврентієвський під р. 1169, Іпатський під р. 1172), кажучи, що кн. Володимир „далъ бѣ десятину къ церкви той по всей Русской земли“. Як видно, автори літописів та пізнійші переписчики добре розбиралися в номенклятурі земель київської держави.
7. „Історія Укр.-Руси“, I. 512–521.
8. „Ист. Р. Ц.“, I, I, 413.
9. У Герберштайна се місце, — очевидно, на основі давнійших традицій, — інтерпретується так: „Episcopi etiam divortia tam inter Knesos quam Bojarones atque omnes saeculares, qui concubinas fovent, constituere debent“.
10. Герберштайн перекладає: „si conjunx conjugi quippiam mali machinetur“
11. Памятники др.-рус. канонич. права, I, 118.
12. „Закон Судний“ містить у собі статю „о еретицѣ“, в якій говориться про образу словом „єретик“ („иже єтеру человѣку речеть: єретиче, да ударить и ножемь; аще ли преди судьа идеть, да подъиметь глаголавый, єже было єретику подъяти“, Неволин, VI, 279; Суворов „Слѣды“, 199).
13. „Исторія Госуд. Російскаго“, т. I, прим. 506.
14. „Исторія Рус. Церкви“, I, I. 345.
15. „Курс церк. права“, 143–4.
16. „Лекціи и изслѣдованія подр. исторіи р. права“, 573.
17. К. Неволин (VI, 279–280) наводить правило 88 Трульського собора, де забороняється взагалі вводити до церкви деяку животину, але говориться з окрема і про псів та птахів.
18. Е. Голубинський. „Іст. р. ц.“, I, 422–423.
19. У Герберштейна: Volodimerus potestati et jurisdictioni Spiritualium subjecit… medicos, viduas, obstetrices et eos, qui miraculum ab aliquo sanctorum acceperint, quive manumissi essent pro alicujus animae salute“.
20. Літопис оповідає, що кн. Володимир „повелѣ всякому нищему и убогому приходити на дворъ княжь и взимати всяку потребу, питіе и яденье, и отъ скотниць кунами. Устрои же и се, рек: „яко немощни и больніи не могутъ долѣзти двора моего“. Повелѣ пристроити кола; въскладше хлѣба, мяса, рыбы, овощь разноличный, медъ въ бъченкахъ, а въ другихъ квасъ, возити по городу, въпрошающимъ: кдѣ болніи и нищь, не могы ходити. Тѣмъ раздаваху на потребу“.
21. Е. Голубинський, „Ист. р. ц.“, I. I 1551.
22. К. Неволин „Полное собр. соч.“, VI, 276.
23. М. Владимирский-Буданов. „Хрестоматія по ист. рус. права“, в. I.
24. В деяких списках: „суд или обида или котора“, можливо, що в давнійших списках дійсно була „котора“ — од κατάρα — сварка.
25. „Ист. рус. церкви“, I, I, 401, 405–408.
26. Подрібно про се у К. Неволина — „О пространствѣ церковного суда“, т. VI. 253–389.
27. Ibid., 283.
28. Бѣляевъ „Лекціи по исторіи русскаго законодательства“
29. Неволин, VI, 277; 285.
30. Левіт. XIX. 35–37, Второзак., XXV, 14–16.
31. Н. Суворов. „Слѣди западно-катол. ц. права“, 204–5.
32. „Иже бо кто явится неистовствуя на святыя Божия церкви и на священыя власти ихъ… беззаконно отъимая села и винограды… или суды всхищати церковныя (и) оправданія… Четверицею да въдасть паки вспять церковное. Аще ли саном гордящіися негодовати начнуть нашего повелѣнья, истинному правилу непокорящеся святыхъ Отець, въ какомь сану ни буди въ васъ, или воевода, воеводства чюжь, или воинъ, воиньства чюжь. Паки аще велымъ негодованьемъ начнутъ негодовати, забывъ вышній страхъ, оболкъшеся въ бестудье, повелѣваеть наша власть тѣхъ огнемь сжещи: домы же ихъ святымъ Божымъ церквамъ вдати, ихже обидѣша. Аще ли самый вѣнець носящій тоя же вины послѣдовати начнуть, надѣющися богатствѣ и благородствѣ, а иставаго не родяще и не отдавающе, еже обидѣша святыя Божья церкви или монастыри прежереченою виною да повини будуть; по святыхъ же правилѣхъ да будутъ прокляти въ сий вѣкъ и въ будущий“. („Памятн. др.-р. канон. права“).
33. „Ист. р. ц.“, I, I, 415–419.
34. „Памятники др.-русскаго канонич. права“, І.
35. „Памятники полемической літературы“, I, 1008.
36. „Исторія Госуд. Россійскаго“, т. I.
37. „Опытъ Исторіи Рос. Госуд, и Гражд. Законовъ“, в перекладі Морошкина. За К. Неволиним, VI, 274.
38. „Полное собраніе сочиненій“, т. VI, 270–295.
39. „Ист. русской церкви“, т. I.
40. „Лекціи по исторіи рус. законодательства“.
41. „Слѣды зап.-катол. церк. права въ памятн. древне-русскаго права“.
42. „Курсъ лекцій по ист. русскаго права“. — „Первое“ та „Второе“ дополненіе къ курсу лекцій католич. вліянія на др.-русскіе памятники церк. права.
43. „Курсъ церковнаго права“. — Мнимые слѣды.
44. Цілком слушно з сього приводу висловився ще митр. Евгеній: „Объ уставѣ семъ не упомянулъ преп. Нестор, можетъ-быть, потому, что оный, яко церковное постановленіе, въ дѣйствіи повсюду бывшее, въ его время и безъ напоминанія всѣмъ было извѣстно; а до насъ дошло оно во всѣхъ почти славянскихъ спискахъ Кормчей книги“. („Описаніе к.-соф. собора“, додаток 2).
45. „Роспустъ, смильное, оумыканіе, пошибанье, заставанье, промежю мужемъ и женою чьто будетъ рѣчь о животѣ, вѣдовство, зелье, оуреканье бляднею и зельи, еретичество, зубоѣжа, иже отца или матерь бьеть сынъ или дчи, братья, или дѣти тяжються о задни́ци, церковная татба. То все суды церковныя, даны закономь Божнимь и прежними цари и великими нашими князи: князю и бояромъ и судьямъ въ тѣ суды нельзѣ вступатися“…
46. „Памятники др.-рус. канонич. права“, т. I.
47. Голубинський „Исторія рус. церкви“, I. I, 420.
48. „Дополненіе къ курсу лекцій по ист. рус. права“.
49. Макарій „Исторія рус. церкви“, т. I.
50. „Полное собр. сочиненій“, т. VI, 294.
51. „Хрестоматія по ист. рус. права“, в. 1, 217.
52. „Лекціи и изслѣдованія“, 158.
53. В пізнійших списках Устава, переважно XVII–XVIII ст. (у проф. В. Бенешевича — ґрупа М), до церковної компетенції заводяться і такі справи: („А се управа и разсуды и суды церковныя святительскіа“): „Вѣнчаніа, молитвы, обручаніа… и аще долгое время не крестятъ дѣтей своихъ… ни во что же полагающихъ великіи пост… постящихся въ суботу и въ недѣлю и въ прочіи разрѣшеныа дни, не постящихся въ великую суботу и прочимъ повелѣнымъ постомъ ругающимся, не ставящихъ на церкви креста, воздвизающихъ церкви без благословеніа святительскаго, …аще кто отъ освященныхъ, безъ благословеніа и повелѣніа или от чюжаго предѣла пришедъ, служить священнаа“…
54. „Полное собраніе сочиненій“, VI, 294.
55. „Історія Укр.-Р.“

Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Польщі. Робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах, тому що вона опублікована до 1 січня 1931 року. Термін дії авторських прав на цей твір у Польщі закінчився до 1 січня 2010 року, оскільки авторське право у Польщі закінчується 70 років після смерті автора. Автор помер у 1939 році, тому ця робота є в суспільному надбанні в тих країнах, де авторське право діє протягом життя автора плюс 80 років чи менше. Ця робота може бути в суспільному надбанні також у країнах з довшим терміном дії авторського права, якщо вони застосовують правило коротшого терміну для іноземних робіт.