Чому я навернувся/Від атеїзму до пантеїзму
| ◀ Матеріялістично-атеїстичний світогляд моєї молодости | Чому я навернувся? Від атеїзму до пантеїзму |
Від пантеїзму до теїзму ▶ |
|
Від матеріялістичного атеїзму
до моністичного пантеїзму.
Почалося з того, що дух упімнувся за права духа.
Перш усього захиталися в мені основи матеріялістичної психольоґії і я був приневолений відкинути погляд, буцімто дух є витвором матерії, буцімто душа є додатковою проявою тіла, буцімто людські думки, бажання, стремління й почування се тільки механічний рух мозкових і нервових клітин і дробин.
Я зрозумів, що обопільний звязок душі й тіла та взаїмна залежність психічних і фізіольоґічних процесів свідчить тільки про се, що такий звязок і така залежність фактично єствує, але це ще не доказ, щоби сей звязок і ся залежність мали прикмети тотожности або причиновости, — щоби душа була проявою тіла, або щоби матерія була причиною духа.
Славний анґлійський фізик Джон Тиндель (John Tyndall), вільнодумець, раціоналіст і явний противник христіянства, пише про сю річ між иншим таке:
„Перехід від механіки мозку до відповідних проявів свідомости не дасться навіть подумати… Колиби наш ум і наші змисли були такі розвинені й видосконалені, що ми моглиби спостерігати дробинки (молєкули) людського мозку, — колиб ми були здібні слідити, як мозкові дробинки рухаються, як гуртуються, як виладовують із себе елєктрику, (якщо воно справді таке діється), і колиб ми як найдокладнійше знали відповідні тим рухам моменти думок і почувань, — то всеж таки ми булиби однаково далекі від розвязки загадки: яким способом сі фізичні прояви руху вяжуться з психічними проявами свідомости“. Це значить: колиб ми могли заглянути до мозкових клітинок людини в той момент, коли вона думає — на приклад — про те, як то вона колись їхала конем через густий ліс, або як то вона плила кораблем по широкому морі, то всеж таки ми не побачилиби в тих клітинках ні коня, ні ліса, ні корабля, ні моря, ні навіть образків тих річий, про які ся людина в даному моменті думає; ми побачилиби що-найбільше тільки всілякі рухи дробинок і нічого більше.
Инший славний і вільнодумний учений Ді-боа-реймонд (Du Bois Reymond) пише, що „свідомість годі пояснити єї матеріяльними условинами; анатомічне пізнаннє мозку — хочби найвисше, яке можемо осягнути, — не відкриває нам нічого, як тільки рухому матерію; одначе годі навіть подумати, щоби через якесь упорядкованнє або через якийсь рух матеріяльних дробинок можна перекинути кладку в країну свідомости“.
Ґеніяльний фізик Юлій Роберт Майер, той самий, що відкрив закон про непропащу силу себто про захованнє енерґії, пише між иншим таке:
„Ані матерія ані енерґія не може думати, ані відчувати, ані хотіти… В живучому мозкови відбуваються безнастанно матеріяльні переміни, які називаємо молєкулярним рухом, і духові справи (духові процеси) людини стоять у найтіснійшому звязкови з отсею молєкулярною акцією мозку. Одначе є великою помилкою брати оба ті рівнобіжні дійства за одно дійство, понимати обі ті паралєльні акції як ідентичну акцію. Найкрасше можемо се зрозуміти на прикладі: як відомо, ніяка депеша не може бути телєґрафована без одночасного викликання елєктро-хемічного процесу. Всеж таки зміст телєґрами в ніякім разі не може рахуватися вислідом або функциєю елєктрохемічної акції. Те саме — тільки ще з більшим правом — треба сказати про мозок і думку. Мозок є тільки варштатом духа, але не духом“.
Для мене стало ясним і певним, що дух або душа відріжняється від матерії і своїм єством (онтольоґічно) і своїм початком (ґенетично). Дух — це єство наскрізь самобутне, самостійне, від матерії зовсім окреме, до матерїї ні троха не подібне; дух не є ні продуктом матерії, ні формою молєкулярного руху, ні взагалі не є ніякою функцією матеріяльного світа.
Матерія — се річ протяжна, яка не думає (corpus — res extensa, sed non cogitans); дух — се річ, яка думає, яка має свідомість, але не займає ніякого місця в просторі (mens — res cogitans, sed non extensa). В країні матерії одно тіло міститься побіч другого в просторі або наступає одно по другім у часі, але на однім місці не може бути два тіла одночасно, бо одно тіло другого проникнути не може; матерія остає під владою простору й часу.
Навпаки в країні духа думки чи ідеї не займають ні простору ні часу; вони проникають одна другу та одночасно містяться одна в другій. Людська думка не займає ні міліметра простору ні секунди часу; вона така безмірно маленька, що їх тисячі може поміститися в людській голові і тисячі їх може промайнути в одній хвилині. А прецінь та безмірно маленька думка людська є одночасно безмірно велика, бо вона може обняти безконечні віки; вона обіймає не тільки цілу вселенну, але сягає поза край світа, поза межі часу й простору, як се гарно висловив наш великий поет Шевченко, що „думка край світа на хмарі гуля, орлом сизокрилим літає, ширяє, аж небо блакитне широкими бє“…
От так я допевнився, що для зрозуміння країни духа матеріялістична фільософія ні трохи не придатна. Але з часом стало мені також ясним, що ся фільософія не здатна навіть для пояснення видимого світа фізичної природи.
Матеріялісти поясняють початок і розвиток вселенної механічним рухом атомів; вони кажуть, що безконечні міріяди атомів притягаючи й відпихаючи себе взаїмно, виконували від віків механічні рухи й наслідком тих безконечних механічних рухів атоми згуртувалися случайним припадком чи припадковим случаєм у такі сполуки, що з тих сполук та їх комбінаций витворилися з часом усі первні, всі мінерали, всі звізди, сонця й планети, всі животини, ростини, звірі й люди.
Супроти сего атомістично-механічного пояснення вселенної справедливо піднесено заміт неймовірности, бо значно лекше, ніж у такий початок світа, можна би повірити в се, що наслідком землетрясення камінні скелі порозпадалися, вигладилися й уложилися в такий спосіб, що з тих скель случайним припадком сама собою зложилася якась прегарна архітектонічно збудована святиня з колюмнами й підсіннями, з вежами й склепіннями, з різьбами й статуами. Також лекше можнаби повірити навіть у се, що хтось мішаючи в великім мішку міліони друкарських черенок та висипуючи ті перемішані черенки на величезну дошку, случайним припадком осягнув се, що з тих висипаних на осліп черенок случайно зложився сам собою текст Іліяди або Енеїди. (Порівн. Friedrich Paulsen, Einleitung in die Philosophie, ст. 172).
Мимо сеї математичної неймовірности матеріялізму — матеріялісти навчають, що цілий світ і всьо, що є на світі, се тільки змінчиві, ріжнородні комбінації атомів чи то найменших частинок матерії, та що кромі матерії нема більше нічого ані на світі ані поза світом. Алеж отся їх наука містить у собі богато основних недостатків і безвихідних суперечностий. Перш усього матеріялісти не дають відповіди на питаннє: звідки взялася матерія, лише виминають се питаннє кажучи, що матерія є відвічна й непропаща, що вона завсігди була й завсігди буде, без початку й без кінця. Алеж і ся ніким і нічим недоказана відвічність матерії не може нам пояснити, звідки взявся рух атомів чи то рух матерії, бо непорушна й мертва маса матерії навіть по безконечно довгих віках не може сама зі себе перейти зі стану супочинку в стан руху. І тому самі матеріялісти признають, що кромі атомів ще є сили природи, які ворушать тими атомами, що кромі матерії ще є сила чи то енерґія, котра є причиною всякого руху; значить, кромі матерії всеж таки ще є щось иншого тай то щось сильнійшого від матерії. На це матеріялісти замічають, що сила є тільки прикметою (свійством або атрібутом) матерії. Алеж фізика показує, що прикметою матерії є інерція, себто безсильність або непорушність; яким же способом сила може бути прикметою безсильности, яким робом енерґія може бути атрібутом інерції, яким чином те, що є тільки прикметою непорушности, може статися причиною руху? На се питаннє матеріялізм не в силі дати не то вже вдоволяючої, але хочби зрозумілої відповіді.
Але йдім далі. Матеріялісти самі навчають, що мертві атоми матерії й сліпі сили природи підчиняються вічним, незмінним законам природи. Виходить, що кромі матерії й сили ще є якісь закони природи, висщі понад матерію й понад силу! На це матеріялісти замічають, шо закони природи — се теж тільки прикмети матерії й сили, або иншими словами, матеріялісти кажуть, що матерія і сила і закон — це все одна й та сама річ. Алеж закони природи — се ті „незримії скрижалі незримим писані письмом“, се річ цілком нематеріяльна — і вже хочби з сеї одної причини годі їх рівнати чи то ідентіфікувати з матерією.
І сили природи і закони природи свідчать мені ясно й певно, що кромі матерії є в світі щось нематеріяльного та що те „нематеріяльне щось“ є висше, важнійше й сильнійше, ніж матерія.
Мужі науки, найпачеж учені спеціялісти, звичайно перецінюють вагу предмету, якому посвятилися. Се річ психольоґічно зовсім оправдана й легко зрозуміла. Оттим то й не диво, що вчені природознавці, які студіюють фізичну, матеріяльну природу, дуже часто бувають засліплені в матерії та поза матерією нічого більше в світі не можуть доглянути, неначе той червяк, що вліз у хрін і поза хроном світа Божого не бачить.
І тому не дивувало мене ні трохи, що поміж природознавцями прихильники матеріялістичної фільософії стрічаються частійше, як поміж иншими вченими. За те була для мене велика несподіванка, яка дала мені богато до думання, коли я дізнався, що поміж найбільшими, ґеніяльними фізиками, хеміками, астрономами, ґеольоґами, фізіольоґами, мінеральоґами, ботаніками, зоольоґами, медиками тай загалом поміж найученійшими й найславнійшими вченими природознавцями новійших часів було богато явних і рішучих противників матеріалістичного світогляду.
Для мене було великою новиною, яка дала мені богато до думання, коли я довідався, що такі великі фізики, як: Даві (Humphry Davy), Роберт Маєр (Robert Mayer), Джуль (James Prescott Joule), Кельвін (sir William Thomson lord Kelvin), Фарадей (Michael Faraday), Ампер (André Ampére), Максвель (James Clerk Maxwell), Вольта (Alexander Volta), Бекерель (C. A. Becquerel), Фреснель (Augustin Fresnel), — такі великі хеміки, як: Берцелій (Jakob Berzelius), Діма (Jean Battiste André Dumas), Лібіґ (Justus von Liebig), Шеврель (Michel Eugen Chevreul), — такі великі астрономи, як Гершель (John F. William Herschel), Секкі (Angelo Secchi), Лєверіє (Urbain Jean Leverrier), — такі великі ґеольоґи й палєонтольоґи, як: Ківіє (Georg Cuvier), Барранд (Joachim Barrande), Омалій (Jean В. J. d'Omalius d'Halloy), Дана (James Dwight Dana), Бішоф (Karl Gustaw Bischof), Ваґен (Wilhelm Waagen), Льосен (K. A. Loosen), Лієль (Charles Lyell), — такі великі фізіольоґи й зоольоґи, як Пастер (Louis Pasteur), Ваґнер (Rudolf Wagner), Фолькман (Alfred Wilhelm Volkmann), Еренберґ (Christian Gottfried Ehrenberg), Аґассіц (Ludwig Agassitz) — і богато инших відкидали матеріялістично-атеістичний світопогляд якраз на основі своїх природничих студій над матерією і проявами матеріяльного світа. Се протиматеріялістичне становиско найзнаменитших природознавців себто найкрасших знавців матерії й матеріяльного світа зробило на мене дуже сильне вражіннє й переконало мене, що матеріялістично-атеістичний світогляд не є збудований на таких міцних, непохитних природничо-наукових основах, як се голосять прихильники того світогляду.
Ще скорше, ніж природничо фільософічний матеріялізм Бюхнера й Гекеля стратив у мене кредит економічно-історичний матеріялізм Маркса й Енгельса, або т. зв. матеріялістичне розуміннє історії. Воно полягає на тім, що поезія й мистецтво, наука й фільософія, етика й реліґія, право й політика основуються виключно на економії, що економічний розвиток суспільства — се головний, правдивий зміст людської історії від найдавнійших часів до найновійших, а всьо инше, ціле духове життє людства, се щось побічне, додаткове, се лише „відблеск“ („рефлекс“) економічного життя, а що найбільше його „надбудова“. До сього матеріялістичного розуміння історії, до сього суспільно-економічного матеріялізму, який творить теоретичну основу соціяльної демократії, ставилися у нас, на Україні, дуже критично такі вільнодумці й поступовці, раціоналісти й соціялісти, як Драгоманів і Франко — і длятого не трудно було й мені поставитися критично до сеї справи. Я вчасно зрозумів, що „не одним тільки хлібом живе людина“, що поезія й мистецтво, наука й фільософія, етика і реліґія, право і політика, хоч тісно звязані з економічним життєм суспільства, всеж таки основуються не на економії, але на духових ідейних інтересах і стремліннях людства, та що не в економічному але духовому життю міститься правдивий і основний зміст і змисл вселюдської історії. Історія свідчить, що тисячі людий жили й працювали для ідеї, тисячі терпіли й умирали за ідею в супереч своїм еґоїстичним матеріяльним інтересам, і якраз ті люди творили і творять історію.
Хоч я недовго був правовірним марксістом і скоро відкинув соціяльно-демократичну доґматику, ухвалену на партійних соборах чи то конґресах на підставі обявлення даного Марксом і Енгельсом, то всеж таки ще довгі роки рахував себе соціялістом, бо вірив у безмежний поступ людства та в прийдешній рай на землі, який настане між людьми по заведенню соціялістичного ладу. Довгі літа я думав, що віра в поступ людства й у прийдешній рай на землі повинна зайняти місце реліґії, що віра в людство може заступити віру в Бога, а віра в поступ — віру в безсмертність, що праця для добра людства та його щастя на землі — се найвисший обовязок людини і єї остаточне призначеннє.
Одначе глибша, критична застанова над сими справами приневолила мене змінити сі переконання.Перш усього — що таке людство? Чи матимем на думці суспільство якоїсь країни, чи якоїсь держави, чи якоїсь нації, чи якоїсь раси, чи цілої кулі земної, чи вкінці цілий рід людський від найдавнійщої минувшини до найдальшої будучини, — в усякім разі людство складаєтся з індівідуальних людий, з фізичних осіб, з окремих людських одиниць і тільки ті індівідуальні одиниці є конкретні, реальні єтсва, а суспільство або людство, — хоч воно щось більше ніж проста сума тих одиниць і щось більше ніж чиста абстракція, — всеж таки суспільство чи людство — се щось менше конкретне й менше реальне, як окрема людина. З сего виходить, що добро суспільства чи людства тільки тоді є справжнім добром, коли виходить на добро якнайбільшої скількости живих, конкретних людських одиниць. Оттим то суспільне добро людства не може бути найвисшим обовязком ані остаточним призначеннєм людий, бо це добро є тільки середником до осягнення висшої, дальшої мети, якою являєтся добро кождої конкретної людини.
А по друге — що таке поступ, що таке добро і щастє? В чім лежить поступ людства? В чім лежить добро і щастє людий? На сі питання дуже трудно дати відповідь, а ще труднійше таку відповідь, на яку всі люди згодилися би, яка всіх вдоволила би. Ідеали добра, щастя й поступу були і є дуже неоднакові — залежно від віку людини й єї темпераменту, від єї раси й народности, від краю й підсоння, від роду заняття й суспільного становища, від історичної доби, в якій людина живе і т. и. Кожда людина має свій особистий ідеал добра й щастя, як про себе, так і про других, і кожда людина хоче бути щаслива на свій лад, але одночасно хоче свій ідеал добра і щастя накинути другим. Але чи ми маємо право накидати другим наші ідеали поступу, добра і щастя, коли не хочемо, щоби нам ніхто своїх ідеалів не накидав? Мабуть, що ні — але й то не є певне. Се одно певне, що всі субєктивні, індівідуальні ідеали добра, щастя й поступу є дуже релятивні й дуже ріжноманітні, тож коли хочемо знайти обєктивний, абсолютний ідеал, який мігби бути для всіх людий придатний і обовязковий, мусимо мати якусь абсолютну, обєктивну крітерію, яка лежала би поза межами субєктивного й релятивного. Але хто з поміж смертних людий може нам дати таку крітерію?
Одначе колиби навіть на якийсь ідеал поступу, добра і щастя згодилися всі люди, або принайменше більшість людий, то в усякім разі на скоре здійсненнє того ідеалу нема ніяких виглядів ані ніякої надії. Що до цего нема ніякого сумніву і тому ті фільософи, які призначеннє людини бачать виключно в змаганню до осягнення земного щастя, в праці й боротбі для добра людства і його поступу, кажуть нам вірити і сподіватися, що колись у далекій будуччині наші далекі нащадки будуть користати з того земного добра і щастя, яке ми ім нашим трудом, нашим терпінням і нашою боротьбою здобудем. „Нехай нас покріпляє думка — мовить Спенсер — що працюємо й терпимо для будучого щастя людства, щоби те людство осягнуло колись рай на землі“. Але чи людство дійсно осягне колинебудь рай на землі? Про це сумнівалися дуже великі фільософи, вчені й мислителі. Але хочби й так було, що той земний рай не є недосяжною мрією, то чиж се булоби розумне й справедливе, щоби тисячі й тисячі людських поколінь працювали й боролися, терпіли й мучилися для переминаючого земного щастя кількох поколінь далеких нащадків? Та й то ще велике питаннє, чи людство діждеться того раю, чи наслідком якогось світового катаклізму не згине земна куля або навіть ціла соняшна система плянетарна скорше, ніж настане рай на землі? Або коли людство нарешті діждеться того земного раю, чи довго той рай буде трівати, чи не за скоро знайде він конець у загальному кінці цілого світа, або цілої землі, або хочби цілого людства? В усякім разі вчені й мислителі всяких таборів є того погляду, що єствованню самої-же землі на певно прийде колись конець. А тоді що лишиться з того земного раю? І навіщо в такім разі придасться, що тисячі й тисячі людських поколінь працювали й боролися, терпіли й мучилися? На це важке питаннє матеріялістична фільософія не в силі дати ніякої відповіди.
Визнавці матеріялізму й атеїзму бачать у природі і в історії, в життю вселенної і в життю людий тільки сліпу гру фізичних сил природи, гру без ніякої мети і без ніякого змислу, без ніякого сенсу; вони думають, що основний і остаточний сенс науки лежить у погляді, що цілий світ не має ніякого сенсу; вони думають, що виявлять найбільший розум, коли докажуть, що ні в природі ні в історії нема ніякого розуму. Мушу признатися, що колись і я придержувався того погляду, дарма, що тепер отся думка видається мені неможливою нісенітницею.
Тепер бо мені ясно, що в світі всьо тісно вяжеться зі собою: кожда поява і кожда подія, кожда річ і кожда прикмета має свою причину і свій наслідок; нема такої появи ані такої події, нема такої річи ані такої прикмети, яка булаби незалежна від инших появ і подій, від инших річий і прикмет. Одним словом всесвіт або вселенна творить одноцільний орґанізм, одноцільну єдність. Із сего виходить необхідний льоґічний висновок, що всьо на світі мусить мати свою ціль і свій сенс, бо коли приймемо за правду, що на світі хочби одна тільки поява або подія, одна тільки річ або прикмета має свою ціль і свій змисл — а се прецінь не трудно доказати, — то в такому разі мусимо признати, що загалом усі появи і всі події, всі річи і всі прикмети мають свій змисл і свою ціль, бо всі вони посередно або безпосередно (скісно або прямо) причиново й орґанічно звязані з тим одним, що має свою ціль і свій змисл.
Для мене тепер річ ясна й очивидна, яка ані не допускає сумніву ані не потребує доказу, що не тільки цілий світ, ціла вселенна має якусь ціль і якийсь сенс, але кожда річ і кожда особа, кожда поява й кожда подія має свою ціль і свій сенс; яку саме ціль і який сенс, се иноді трудно або й зовсім неможливо відгадати, але що якийсь сенс і якась ціль у всьому мусить бути, це для мене так ясне і так певне, як і те, що якась гієроґліфічна напись на староегипетськім обеліску або якась клинова напись на староасирийській святині не являється тільки купою знаків без звязку і без змісту, лише навпаки під тими знаками криється якась думка, якийсь текст, хочби того тексту ми поки-що не вміли відшифрувати або хочби навіть ніколи нікому не вдалося його відшифрувати.
Ніде правди діти, мені стало також ясним, що той змисл, той сенс, який міститься в проявах цілого видимого світа та в сегосвітному життю людий, є загадочний і неповний, неначе текст написаний на великій таблиці, якої більша часть закрита перед нашими очима так, що ми бачимо тільки невеличкі уривки тексту і з тих уривків можемо тільки здогадуватись, який може бути зміст і змисл цілого, повного тексту…
Ще бувши в ґімназії я дуже любив математику, особливож аналітику, тай і пізнійше цікавила мене ся наука. Вже тоді й пізнійше застановляло мене, що така точна, така докладна, така твереза, така суха наука, як математика, містить у собі так богато метафізики, так богато несамовитого, несегосвітного, трансцендентного. Аналітичні висновки з деяких математичних формул і конструкцій указували мені з необхідною льоґічною консеквенцією на єствуваннє иншого, надзмислового, надприродного, трансцендентного світа. Я сам собі не вірив і припускав, що це мені так тільки здається. Одначе, з часом я переконався, що й инших людий приводила математика до трансцедентних вислідів і висновків. В тім напрямі зробила на мене велике вражіннє невеличка книжочка анґлійського автора Шофільда (А. Т. Schofield) під заголовком: „Инший світ або четвертий вимір простору“ (польський переклад виданий у Варшаві в 1891 р.). Як відомо, всі змислові видимі появи фізичної природи відбуваються в світі трйох вимірів (довжини, ширини й висоти) чи то в світі брили, бо в фізичній природі кожда річ, кожде тіло є брилою в трйох вимірах. Сей світ брили чи то світ трйох вимірів (х³) автор прирівнує наперед до світів низшого степеня, а саме до світа двох вимірів (х²), до світа одного виміру чи то до світа лінії (х¹) і до світа жадного виміру чи то до світа пункту (х0). Автор при помочи ґеометрії й математичної аналізи зясовує ріжниці та взаємини між тими світами низшого степення і нашим світом, а відтак на тій основі дорогою льоґічної й математичної анальоґії приходить до висновку, що мусить бути світ висшого степеня, світ чотирох вимірів (х4), недоступний для наших змислів і робить також висновки про прикмети того висшого невидимого світа та про його взаємини до нашого видимого світа. Ся незвичайно інтересна розвідка спонукала мене попрочитувати богато фільософічних і фізикальних розвідок — иноді дуже трудних — про єство часу й простору. Ті розвідки скріпили мене в переконанню, що поза сим світом і внутрі сего світа знаходиться ще світ инший, світ висший, світ невидимий, світ трансцендентний.
Визнавці матеріялізму й атеїзму відкидають усяку метафізику й реліґію та навчають, що поза світом фізичної природи, поза світом матерії нема ніякого иншого, висшого духового світа, а на доказ правдивости своєї науки покликують свідоцтво змислів. Вони кажуть: „Бога нема, бо його ніхто не бачив; душі нема, бо єї ніхто не бачив; ніякого иншого, висшого, духового світа нема, бо його ніхто не бачив“. Признаюся, що в моїх хлопячих літах отсі „прості“ й „очивидні“ арґументи робили на мене велике переконуюче вражіннє якраз своєю „простотою“ й „очевидністю“; се були може перші арґументи, які викликали в моїй душі сумніви й захитали мою діточу реліґійну віру. Тепер ці арґументи не роблять на мене ніякого вражіння, хиба тільки викликують на моїх устах усмішку змилування, відколи я зрозумів, що „простота“ й „очивидність“ арґументів опертих на свідоцтві змислів — се нічо инше, як тільки безкритичність наївного сенсуалізму й наївного реалізму.
Наївний реалізм — се той дуже поширений, звичайний, буденний, грубий спосіб думання, який полягає на хибнім переконанню, що всі наші змислові спостереження є реальними предметами дійсности, що всі річи, які ми бачимо й дотикаємо справді в самій дісности є такими, якими їх бачимо й відчуваємо. З наївним реалізмом тісно вяжеться наївний сензуалізм — себто хибний погляд, що виключним і одиноким жерелом нашого знання є наші змисли, що ми тільки те можемо знати, що очима бачимо, що вухами чуємо, що руками дотикаємо, одним словом тільки те, що змислами спостерігаємо, а поза тим нічого не знаємо і знати не можемо. Не трудно зрозуміти, що ті погляди є цілком хибні, не наукові й неправдиві. Вже старинний фільософ Геракліт сказав, що лихими свідками є очі й вуха тих людей, які не вміють розумно думати. І справді щоденний досвід учить нас, що наші змисли нас обманюють. Прямий ціпок (костур) вложений у воду видається нашим очам кривий, хоч одночасно руками можемо провірити, що це тільки злуда, спричинена заломаннєм світла. Нашим очам здається, що сонце мандрує по небі від сходу на захід, хоч у дійсности се земля вертиться довкруги сонця від заходу на схід. Зорі на небі видаються нам мовби малесенькі іскорки, хоч по правді се безмірні велитенські маси, супроти яких ціла наша земля являється малесенькою дробинкою. Чудові краски веселки — се тільки хвилясті дрогання етеру; найкрасші акорди ґеніяльної симфонії — се тільки хвилясті дрогання повітря. Дальше щоденний досвід учить нас, що свідоцтво змислів є односторонне, бо кождий змисл спостерігає що иншого. Ніхто не чує вухом красок, ані не бачить оком згуків; запахів ані не чуємо вухом ані не бачимо оком, але наш ніс переконує нас, що наше вухо і наше око, хоч дуже мистецькі орґани, прецінь дуже незвершені, коли часто не в силі спостерегти навіть того, від чого наш ніс пчихає! В кінці свідоцтво наших змислів дуже недокладне і неповне. Є такі дрібонькі животини, що їх наше око не може побачити хиба через мікроскоп, і є такі далекі звізди, що їх наше око не може досягнути хиба через телєскоп. Але є й такі далекі звізди чи планети, що астрономи не могли їх доглянути навіть через телєскоп та не бачивши їх, всеж таки вичислили рахунком, що така й така планета, в тій і тій стороні неба мусить бути і щойно тоді вислідили єї дуже сильним телєскопом. Ціла новочасна фізика й хемія побудована на єствованню атомів, а прецінь же досі ніхто ще не бачив атомів! Та єствованнє атомів треба науково доказувати, і тому кождий може в них сумніватися. За те ніхто не може сумніватися в своїх смутках і радощах, в своїх споминах і бажаннях, в своїх думках і почуваннях, і нікому не треба доказувати того, що його болить або радує, що він памятає або чого він бажає, що він думає або що відчуває; про те все кождий сам безпосередно найліпше і найпевнійше знає, хоч своїх думок і своїх почувань ніхто не може ані оком побачити, ані ухом почути ані взагалі ніяким иншим змислом спостерегти. З усего сказаного виходить, що свідоцтво наших змислів не є ані правдиве, ані безсторонне, ані докладне, ані повне, ані одиноке — і тому не може бути ані доказом ані арґументом проти єствовання иншого, невидимого, надзмислового, тамтогобічного світа.
Нема й не було народу без реліґії; реліґія є спільне знамя всіх народів в усіх краях і в усіх віках. Сей факт вважається звичайно одним з головнійших доказів єствовання Бога і одним з важнійших арґументів в обороні реліґії. Одначе сей доказ ex consensu gentium, хоч має свою вагу, всеж таки сам про себе ще не має такої переконуючої сили, яку йому часто придають. І для мене сей арґумент ніколи не був достаточно переконуючий, бо завсігди приводив мені на гадку противний арґумент з порівнання реліґійних вірувань до простонародних казок або до сонних привидів. Атжеж простонародні казки й сонні привиди також є спільним добром усіх народів в усіх краях і в усіх віках, бо все і всюди люди розказували собі й розказують усілякі казки тай усі люди бачили й бачуть у сні всілякі сонні привиди, а прецінь ніхто розумний не стане зі сего факту виводити висновку, будьтоби простонародні казки або сонні привиди мали правдивий реальний зміст. Одначе против цего контрарґументу зверненого против реліґії треба піднести три дальші арґументи в обороні реліґії. По перше: не один сон справдився і не одна казка показалася правдивою історією, а з другого боку ніхто не каже, щоби в усіх реліґіях всі реліґійні вірування були правдиві. По-друге: в кождій казці міститься зерно правди і в кождім сні є реальні елєменти дійсности, тільки їх комбінація буває звичайно фантастична; такі і в усіх реліґійних віруваннях є елєменти правдивої дійсности, а ніхто не каже, щоби в усіх реліґіях і в усіх реліґійних віруваннях була виключно сама правда. По-третє і се найважнійше: поміж казками й снами з одного боку, а реліґійними віруваннями з другого боку є велика ріжниця, бо в казки і сни вірять на загал тільки люди необразовані, легковірні й безкритичні, навпаки реліґію — таку чи иншу — визнавали такі ґеніяльні фільософи й мислителі, як Плятон і Арістотель, св. Августин і св. Тома з Аквіну, Данте і Шекспір, Копернік і Нютюн, Картезій (Декарт) і Спіноза, Паскаль і Русо, Ляйбніц і Кант, Гегель і Спенсер, Ґете і Толстой і богато-богато инших велитнів ума, які над реліґією глибоко й основно роздумували і до реліґії критично ставилися. Навіть раціонилістичні, позитивістичні й матеріялістичні фільософи, які відкидали всяку реліґію, — такі, як Вольтер або Оґюст Комт, або Ернест Геккель, — навіть і ті не могли обійтися без реліґії і в части свідомо, в части несвідомо надавали своїм антіреліґійним фільософічним системам реліґійний характер; вони хотіли на місце історичних реліґій поставити якусь реліґію розуму, або якусь реліґію природи, або якусь реліґію гуманности, а навіть намагалися установити своїх святих, свій калєндар, свої обряди і т. и.
Учений фільософ-мислитель, який критично ставиться до реліґії, а відтак мимо того дальше визнає реліґію або принайменше не може без неї обійтися, подібний до людини, яка підозріває, що їй розказують видуману казку, але провіривши єї критично, переконується, що се не казка, але щира правда; або до людини, яка підозріває, що бачить сонний привид, але вколовши себе або ущипнувши переконується, що то не сон, але ява, — не привид, але дійсність.
Отсей арґумент, який я назвавби „доказом з реліґійности фільософів“, був для мене дуже переконуючий; мені стало ясно, що реліґію годі вважати „стародавною казкою“ або „сонним привидом“ людства, але мусимо признати, що в реліґії є якийсь правдивий зміст, якась реальна дійсність.
Такі й инші думки довели мене до того, що я мусів покинути матеріялістично-атеїстичний світогляд, як систему в моїм переконанню неправдиву і для мене непридатну. Я вже не міг бути матеріялістом, бо побіч світа матерії я признавав окремий, самобутній світ духа: світ матеріяльний і надзмисловий, тай то ще світ двоякий: сьогобічний і тогобічний. Я вже не міг бути атеїстом, бо я став вірити в душу і в Бога. В слід за сим, шукаючи для себе нової реліґійно-фільософічної системи, я перейшов до пантеїзму, який тоді найбільше відповідав моїм зміненим поглядам.
Я вже вірив в Бога, але не в особового, надсвітового Бога творця і вседержителя, всемогучого і всевідучого, — але в неособового, несвідомого Бога, який є душею цілої природи, цілої вселенної, який не силою своєї премудрости і всемогучости, але силою несвідомої конечности проявляється в цілій природі, спричинює розвиток вселенної та осягає свідомість що-йно тільки в душі людини.
Вселенну я понимав не як твір і діло всемогучої Божої волі й всевідучої Божої інтеліґенції, але як несвідому прояву самого Божого Єства, як його розвиток. Правда, я й дальше визнавав гіпотезу Канта й Ляпляса про еволюцію сонішної системи й єї планет та гіпотезу Лямарка й Дарвіна про еволюцію животин, одначе ту еволюцію я понимав не як вислід припадкового случаю і не як вислід боротьби за єствованнє й полового добору, але як несвідоме стремліннє Божого Єства проявитися в щораз висших, звершеннійших, доскональших формах, бо я зрозумів, що боротьба за єствованнє, половий добір, припадковий случай і такі инші зовнішні обставини можуть тільки модифікувати напрям і вислід еволюції, але не можуть її спричинити.
Я вже вірив в нематеріяльну людську душу, одначе таку саму душу признавав я також звірятам і ростинам, а навіть камінням і скалам тай загалом неживій природі. Я думав, що всі душі всіх земних творів разом творять душу землі, а душі всіх планет і всіх звізд творять душу вселенної, а душу вселенної називають Богом. Сей мій погляд вязався з т. зв. психофізичним паралєлізмом, себто з поглядом, що всяким фізичним, матеріяльним фактам відповідають нематеріяльні, психічні (духові) акти, при чім одні й другі є тільки двоякими проявами одної й тої самої субстанції. Я признавав людській душі нематеріяльність, але відмовляв її особовости: я приймав за правду, що людська душа не є автором своїх думок, почувань, бажань, намірів, постанов і поступків, а тільки простою сумою тих усіх психічних актів, себто я визнавав т. зв. психольоґію акту (Aktpsychologie).
В слід за сим я відмовляв людській душі особової безсмертности, допускаючи тільки, що людська душа по смерти розпливається в загальній душі природи і таким способом лучиться з Богом, подібно, як вода ріки розпливається в морю.
Правда, я вже признавав і визнавав реліґію, але тільки реліґію чувства (Gefühlsreligion) без ніяких доґматів і без ніяких обрядів, без ніяких заповідий і без ніяких обовязків.
Отсей моністично-пантеїстичний світогляд панував у моїй душі приблизно десять літ — менше більше від трийцятого до сорокового року мойого життя. І хоч сей світогляд був для мене дуже вигідний, бо з одного боку заспокоював до якоїсь міри вроджену мені потребу реліґійности, а з другого боку полишав мені повну свободу думки й свободу поступків, — всеж таки й сей світогляд не міг на стало вдержатися в моїй душі, бо не був в силі вдоволити вимогів мого розуму, а ще менше вимогів мого серця. В слід за сим у мені счинилася дальша переміна реліґійно-фільософічних поглядів.