Чому я навернувся/Від монотеїзму до христіянізму
| ◀ Від пантеїзму до теїзму | Чому я навернувся? Від монотеїзму до христіянізму |
Від модернізму до католицизму ▶ |
|
ЧАСТИНА ДРУГА.
ЯК Я ВІДНАЙШОВ ХРИСТА І ЦЕРКВУ І ПІЗНАВ ПРАВДУ В НАДПРИРОДНІЙ ОБЯВІ БОЖІЙ.
Від фільософічної реліґії гіпотетичного, вирозумованого монотеїзму до історичної, позитивної, обявленої реліґії христіянізму.
І так коло сорокового року життя я відкинув пантеїстичну систему, як у моїм переконанню неправдиву і для мене непридатну. Я став вірити в особового, самосвідомого, надсвітового Бога як найдоскональшого Духа, творця і вседержителя вселенної, як найвисшого законодавця і найсправедливійшого суддию — і я став вірити в особову, свобідну, відповідальну, безсмертну душу людську та в єї посмертне життє в иншім, потустороннім світі.
Та хоч я став вірити в особового Бога і в особову душу і хоч я став реліґійний і набожний і навіть часто молився, то всеж таки мені ще далеко було до того, щоби стати віруючим християнином, бо я відкидав божество Ісуса Христа і післанництво Його Церкви, я відкидав всі доґми і обряди і в загалі я не визнавав ніякої означеної, позитивної реліґії.
Моя реліґія була дуже загальна і неозначена, без доґматів і без обрядів; моя реліґія вичерпувалася загальними фільософічними міркованнями й неясними поетичними почуваннями. Одначе на довго не могло так лишитися. Я зрозумів, що в такій важній справі, як реліґія, що з одного боку обнимає цілий всесвіт до найдальших його границь, а з другого боку сягає в нутро нашої душі до найглибших глибин нашого серця, — що в такій важній справі не можна й не вільно лишитися на неяснім становищі, не можна й не вільно обмежитися до загальних мірковань і неясних почувань, але треба конечно виробити собі правдиву, повну, докладну, всесторонну й одноцільну реліґійну систему, яка давалаби вдоволяючі відповіди на пекучі питання нашого розуму й нашого серця, яка заспокоювалаби в повні погреби реліґійно морального життя і яка відкривалаби перед нами повний і одноцільний світогляд.І я став „працювати над тим, щоби дорогою фільософічного роздумування витворити собі відповідну реліґійну систему. Се прийшло мені не дуже трудно, бо я вже був здебільшого обзнакомлений з фільософічною а по трохи і з реліґійною літературою. Та найбільше допомогла мені в сій справі велика світова війна, бо в тій війні Москалі вивезли мене в половині 1915 р. на Сибір над ріку Ангару, де я прожив повні два роки в цілковитій самотині мовби анахорет, маючи богато вільного часу для спокійного й основного студіовання й роздумування. І я взявся пильно студіювати всяких фільософів і мислителів, а головно їх реліґійні погляди, — повний надії, що тою дорогою знайду правдиву, „природну“, „розумову“ реліґію та витворю собі повну, однопільну, викінчену реліґійну систему, оперту на наукових і фільософічних основах.
І не жаль мені мойого труду, бо мої фільософічні студії ще більше утвердили мене в моіх реліґійних переконаннях про особового, засвітового Бога, про особовість і безсмертність людської душі, про єї свобідну волю та про абсолютний моральний закон. Одначе я не знайшов того, чого шукав; повної, викінченої реліґійної системи, опертої виключно на „природних“ і „розумових“ основах, опертої виключно на наукових і фільософічних дослідах — я не знайшов.
Показалося, що реліґійні переконання й погляди ріжних фільософів дуже ріжняться між собою, противорічать собі й виключають себе взаімно. Дальше показалося, що кожда фільософія має вправді якісь реліґійні теорії, гіпотези й прінціпи, але жадна фільософія не дає повної, викінченої реліґійної системи. Наконець я переконався, що великі мислителі й фільософи, навіть найбільші, не далеко зайшли й не богато осягнули в обсягу реліґії.
В слід за сим не трудно було мені зміркувати, що і я сею дорогою — дорогою розумовання й фільософовання — на цім полі не далеко зайду й не богато осягну.
В отсім переконанні утвердили мене ще й инші арґументи, які тут зараз хочу виложити.
Я з заводу правник — доктор прав і адвокат. З моїх юридичних студій відомо мені, що в науці права проявилося було ще в XVIII столітті стремліннє створити дорогою розумовання й фільософовання повну, викінчену систему права, оперту на розумових, природних, апріорних і незмінних основах, так зване право природне (Naturrecht, jus naturae), незалежне від історії й традиції, від принятих правних звичаів і позитивних правних законів, одним словом таке право, яке булоби важне й придатне все і всюди, для всіх віків і всіх країв. В слід за сим появився навіть цілий ряд визначних учених юристів з так званої „школи природного права“, як Гуґо Гроцій, Самуель Пуффендорф, Хрістіян Томазій, Хрістіян Вольф і инші, які працювали над винайденнєм і зложеннєм системи природного права, одначе їх стремління не осягнули наміченої мети й не вінчалися бажаним успіхом. Навпаки, на зміну тим ученим явилися инші учені юристи з так званої „історичної школи“, які доказали, що право є витвором історичного, органічного розвитку, — що правні норми й інституції, які вважалися природним випливом чистого розуму, є в дійсности продуктом історії, — та що взагалі правдиве, живе право мусить навязувати до традиції, до принятих звичаїв, до обовязуючих законів і до суспільних відносин. Вправді поодинокі правні прінціпи можна вивести з чистого розуму дорогою абстрактного розумовання, одначе цілу систему права сею дорогою годі виснувати. Тільки так зване „позитивне право“ витворене історично й органічно — се є правдиве, живе право, а т. зв. „система природного права“ — се недосяжна мрія, нездійснима утопія.
Нема сумніву, що реліґія річ труднійша й висша, ніж право. Тож коли вчені люди не в силі випровадити дорогою чистого розумовання повної викінченої системи „природного права“, то ще менші вигляди на се, щоби людям удалося дорогою розумовання й фільософовання виснувати повну, викінчену систему „природної реліґії“.
Як у праві, так і в реліґії можна поодинокі, головні правди й прінціпи випровадити з чистого розуму, одначе тільки поодинокі правди й прінціпи, але не цілу, повну, викінчену систему. Бо подібно, як позитивне, історично витворене право є одиноко живим, правдивим правом і тільки воно творить суцільну органічну правну систему, — так тільки позитивна, історично витворена реліґія може бути живою, правдивою реліґією з повною, викінченою, реліґійною системою.
Хоч по фаху я правник-юрист, то одначе з ділєтантства я любив заниматися лінґвістикою себто теоретичним язикознавством і навіть потрохи працював науково на тому полі. І тут я побачив появу, подібну, як на полі права; як право, так і людська мова є витвором історичним, орґанічним. Голим, абстрактним, апріорним розумованнєм не можливо видумати ані граматики, ані ще менше словаря; ні одно ні друге не дасться виснувати з чистого розуму. Вправді в новійших часах проявляється стремліннє витворити міжнародну мову на підставі найпростійших розумових прінціпів, от як міжнародна мова „Есперанто“, одначе і така мова бере свою граматику і свій словар, свої категорії й форми, свої корені й кінцівки із живих історичних язиків, і всеж таки така штучна мова ні богацтвом ні влучністю ні гнучкістю висловів далеко не може зрівнатися з найпростійшою, найбіднішою живою мовою, витвореною орґанічним історичним розвитком. Так як жива мова, витворена дорогою історичного й орґанічного розвитку, стоїть о ціле небо висше від мови штучної, видуманої хочби найґеняльнійшим ученим, так і позитивна реліґія, оперта на історичній традиції, мусить стояти висше від реліґії видуманої хочби найбільшим фільософом.
І як справжньою живою мовою може бути тільки історично й орґанічно витворена мова, так тільки традиційна, історична реліґія може бути правдивою, живою реліґією.
Отся анальоґія між правом і мовою з одного боку а реліґією з другого боку не є тільки зверхним, формальним порівнаннєм; навпаки тут мається внутрішний, річевий звязок. Право тісно вяжеться з етикою, а етика тісно вяжеться з реліґією й основується на реліґії. Мова є характеристичною прикметою людської душі, бо мовою людина відріжняється від звірини; другою такою характеристичною прикметою, яка ще більше відріжняє людину від звірини, є реліґія. Та найважнійше отсє: і мова і право є проявами соціяльними, суспільними, які звязують людий у суспільство, — і такою-ж соціяльною, суспільною проявою є також реліґія, бо реліґійні вірування і реліґійні обряди все і всюди були і є спільним добром і спільною основою якоісь громадянської організації, чи то конфесийної або церковної, чи то національної або державної. І як раз в отсім показується найголовнійша ріжниця межи фільософією й реліґією. Кожда фільософія — се річ індівідуальна, субєктивна, особиста; кождий фільософ уже дуже богато осягнув, коли для своєї фільософії приєднав хочби невеликий гурток учеників (т. зв. „школу“). Навпаки реліґія мусить бути доступна й придатна для широкого загалу; реліґія мусить мати суспільний, загальний, обєктивний характер. І ось тут мабуть чи не найважнійша причина, чому на самій тільки фільософічній, розумовій основі годі побудувати суцільну реліґійну систему і чому тільки позитивна, історична, традиційна реліґія може бути правдивою, живою реліґією.
Отсі мої висновки, до яких я прийшов на підставі деяких анальоґій між реліґією з одної сторони а правом і мовою з другої сторони, знайшли собі потвердженнє навіть у поглядах таких фільософів, які самі не визнають ніякої позитивної, історичної реліґії. На приклад фільософ Павльзен (Friedrich Paulsen, Einleitung in die Philosophiе — 28 вид. з 1916 p.), котрий відкидає традиційне, історичне христіянство (ст. 273, 274) і взагалі не визнає ніякої позитивної, історичної реліґії, всеж таки сам признає, що „заспокоєннє реліґійного почування можна знайти тільки в позитивній, історичній реліґії, а не в видуманих думках або образах, які собі хтось вигадає. Всьо видумане є довільне, яке можна прийняти або відкинути. Одначе від реліґії чоловік вимагає як раз того, щоби вона піднесла його понад його власну особу і понад його довільність і поставила його на тверду й непохитну підставу. Таку підставу дає тільки історична реліґія, значить віра, в якій батьки й діди жили й умирали. — — — Науки фільософів, теорії вчених, системи теольоґів переминають, мовби ті хмари, що пересуваються по небі, коли між тим великі символи історичної реліґії трівають постійно, мовби ті зорі, що вічно світять на небі, хоч і на хвилю закривають їх хмари. — — — Реліґія є і може бути тільки в виді історично витворених, конкретних, всенародних реліґій, виражених святими символами й обрядами. Абстрактна реліґія, яку намагаються знайти під назвою розумової або природної реліґії, є неможлива, а якщо у деяких думаючих людий щось подібного стрічається, то се тільки останок, останній відблеск повної, конкретної, справжньої реліґії“. (Ст. 356, 397).
Наслідком отсих усіх думок і рефлєксий мені стало цілком ясно, що дорогою фільософічної спекуляції я не зможу дійти до повної, викінченої реліґійної системи, яка могла би заспокоїти мій розум і моє серце. А що наслідком попередного розважування я прийшов до непохитного переконання, що я без реліґії ніяк не можу обійтися, тому не було для мене иншого виходу, як тільки приймити якусь позитивну, історичну реліґію. Не трудно зрозуміти, що я не міг вибрати иншої історичної реліґії, як тільки христіянство, бо воно є реліґією найкультурнійших націй і з усіх історичних реліґій стоіть найвисше; христіянству не може дорівнати ані жидівска реліґія (мозаїзм), ані магометанська (іслям), ані взагалі ніяка инша, бо христіянство є доповненнєм, завершеннєм жидівської реліґії, бо іслям є тільки зіпсутим, здеґенерованим христіянством (так думає навіть Ренан), а всякі инші позитивні історичні реліґії стоять так низько, що їх не можна навіть брати в рахунок; се ясне для кождого, хто знає хочби головні основи ріжних реліґій.
Коли я додумався до того, що тут щойно виложено, став я часто молити Бога, щоби дав мені пізнати правдиву віру, правдиву реліґію. І тоді прийшов мені на думку найважнійший арґумент, який мене переконав остаточно й невідклично про неможливість реліґії абстрактної, видуманої, фільософічної та про необхідність реліґії конкретної, позитивної, історичної як висліду Божого обявлення. Ось сей арґумент: Коли хтось раз станув на ґрунті теїзму і признав особового Бога як найдоскональшого духа, той силою льоґічної консеквенції мусить необхідно признати обявлену реліґію. Чому? А тому, що хто признає особового Бога, той признає Богови найвисшу мудрість, доброту, справедливість і силу, а коли він признає сі досконалости Божі, той не може припустити, щоби Бог не обявив людям правдивої реліґії, бо таке припущення було би запереченнєм Божої мудрости, доброти, справедливости й сили.
Само собою розуміється, що Богом обявленою реліґією не може бути видумана й фільософічна, тільки позитивна й історична реліґія і то тільки найліпша, найвисша й найдоскональша з усїх позитивних, історичних реліґій, а такою без ніякого сумніву є тільки одно христіянство.
Отсей розвиток моїх думок привів мене до того, що я став прочитувати Євангеліє, щоби пізнати Божу правду й Божу волю й Божу любов. І я не завівся. Я знайшов те, чого мені не могли дати найбільші учені, поети й фільософи. Я зрозумів, що таких книг, як Євангеліє, навіть найбільші ґенії не могли би видумати й скомпонувати, як би ті книги не були вірним описом правдивих подій. Я зрозумів, що такої надприродної, ідеальної особовости (личности), як Ісус Христос, не видумав би навіть найбільший поет, як би та особовість не була дійсною історичною появою. Мені стало ясно, що особовість Ісуса Христа можна зрозуміти тільки як надприродну появу Бого-Чоловіка, бо інакше та особовість являється зовсім незрозумілою і в собі суперечною, а всякі спроби природного, раціоналістичного пояснення тої появи показуються неприродними, нераціональними і не видержують найлекшої критики. Мені стало ясно, що наука Христа є надприродною Божою наукою, бо, як сказано в Євангелії „ніколи так не говорив чоловік, як Сей Чоловік“ (Йоан. VII, 46), бо, як сказав вільнодумний але ґеніяльний німецький поет Гете, „хоч би як високо розвинулася духова культура і хоч би як високо піднявся дух людський, ніколи не зможе перевисшити тої висоти моральної культури, яка світить і сияє в Євангелії“ !
Всеж-таки я не відразу став віруючим христіянином. Хоч я відчував, що в Євангеліях немає ніякого фальшу, що з усіх сторінок Євангелій так і бє світло правди, всеж таки я з початку не міг так легко погодитися s чудесними надприродними подіями, розказаними в Євангеліях. Всьо чудесне, надприродне викликувало в мені сумніви, бо мені здавалося, що чудесні, надприродні появи й події не можливо погодити з природою і законами природи, з розумом і наукою. Мені здавалося, що Євангелія були би красші й ліпші, як би в них пропустити ті місця, де розказується про чудеса доконані Ісусом Христом і загалом про всі чудесні, надприродні появи й події. Одначе вчитуючися уважно в Євангелія я переконався, що в них неможливо відділити надприродне й чудесне від природного й звичайного, бо одно з другим орґанічно й нерозривно звязане так, що в Євангеліях або всьо є правдою, або всьо є неправдою, — або всьо треба приймити, або всьо відкинути. В слід за сим я зрозумів, що без віри в євангельські чудеса я не можу стати правдивим христіянином. Значить нема иншого виходу, як тільки муситься знайти спосіб погодити надприродне з природним, чудесне з нормальним, віру в чудесне й надприродне з розумом і наукою про закони природи.
І я став молити Бога, щоби дав мені змогу погодити віру в надприродні чудеса зі знаннєм про закони природи — та зрозуміти гармонію чудесного й природного.
Однак і сама ся молитва викликувала в моїй душі сумніви, бо щоби молити ся, треба вірити в доцільність молитви, а щоби в се вірити, треба необхідно відповісти собі на питаннє, чи загалом якась молитва може мати якийсь успіх, або иншими словами, чи закони природи допускають можливість успішної молитви; чи н. пр. молитва за чиєсь здоровлє може відвернути хоробу або молитва за гарний урожай може прибільшити скількість полукіпків пшениці, та чи се можливо погодити з нашим знаннєм природи?
Роздумуючи над сим, я знайшов притакуючу відповідь на сі питання і тоді я вже міг молитися з вірою в успіх.
Але які є мотиви, які арґументи цеї притакуючої відповіді?
Про це вже писали вчені фільософи й теольоґи передімною, тай то писали красше й вимовнійше, ніж як би я се міг висловити, длятого позволю собі тут навести декілька виписок (цитатів) про цю справу.
…„Можете молитися з надією і з успіхом, бо Бог у своїм ініціяльнім акті (в своїм початковім ділі сотворення) мав перед очима також і цю вашу молитву — і якщо Він признав її достойною вислухання, то втягнув її в обрахунок початкового стану світа. І коли сьогодня приходить погода або здоровлє, за яке ви молилися, то приносить їх (висловлючися звичайною мовою) природний хід фізичних причин, означений (здетермінований) від початку світа: одначе той природний хід природних причин був в сій подробиці так а не інакше здетермінований якраз тому, що ви молили ся“.
„Боже Провидіннє проявляється не так, як собі деякі трохи наївно уявляють, буцім то Бог безнастанно поправляє машину світа та зсилає то дощ то погоду не по законам природи а по людським молитвам, які день по дневи до Його престола доходять. Адже Бог у своїй вічности мав усьо, що хотів зробити, тай усі молитви, які хотів примінити, були Йому відразу відомі й приявні. В ініціяльнім акті, яким Бог установляв закони природи й закони розвитку людства, Він передбачував усі їх наслідки — аж до волоса, що паде з нашої голови — і хотів тих наслідків. Тим робом усьо, що діється в світі, діється силою законів природи і законів історії, які досліджує наука, — та одночасно діється воно також силою Провидіння як намірене Богом“.
„Коли так розуміти Провидіннє, тоді в кождій окремій події, в природі чи в історії, вчена людина може бачити діло природних причин, реліґійна людина бачить діло Боже, а людина вчена і реліґійна бачить діло Боже доконане природними причинами“. (Ks. Maryan Morawski Т. 1. Wieczory nad Lemanem, Kraków 1У11, ст. 52–54).
„Молимося не з тою думкою, щоби ми хотіли змінити Божий плян, але з думкою одержати те, чого сповненнє вчинено в тім пляні залежним від молитви“. (Св. Тома з Аквіну). „Коли віруючий чоловік заносить до Бога молитву гідну вислухання, не думаймо, щоби та молитва щойно тепер входила до відомости Бога: Бог чув її перед віками й нарочно ізза неї так уладив річи сего світа, щоби сповненнє тої молитви було наслідком природного ходу подій“. (Euler).
„В данім ряді явищ може статися глибока переміна, не потягаючи за собою перервання ходу загальних законів. В кождім динамічнім питанню є дві ріжні сторони: загальні закони і початковий стан. Зміняючи початковий стан доходимо силою тих самих законів і при помочи тих самих сил до зовсім инших наслідків. Бог установив загальні закони й ті закони сповняються вірно й безпереривно. Бог сотворив заразом певний початковий стан атомів, маючи на увазі певні явища інтелєктуальні й моральні, до яких мають причинитися атоми в своїм часі. А при сім виборі даного початкового стану кермувало Провидіннєм передбачуваннє свобідних діл людських.
„Ніяка людина не скаже й не знає, які переміни в першім атомічнім стані вселенної — отже й у всіх її станах — був би викликав даний свобідний учинок тої людини силою всезнання й волі Творця — вчинок людини по її волі добровільно занеханий або перемінений на инший вчинок.
„Молитва, занесена до Бога зі свобідної волі того й того дня й року сего століття, щоби випросити благословеннє на врожаї або відвернути яке нещастє, — ся молитва була одною з причин, які вплинули на перше уладженнє світа, щоби в даній хвилі могло звершитися явище, про яке в сій молитві проситься. Тим чином молитва осягає свою ціль без нарушення законів природи. Без тої молитви, без того акту свобідної людської волі, був би установлений инший початковий стан і був би викликав, силою тих самих законів, инші наслідки“. (Duilhe Saint Projet, Наукова апольоґія христіянської віри, переклад о. Я. Левицького, Львів 1905, ст. 166–167).
Певна річ, отсей рід причиновости не легко приходиться нам поняти, бо ми привикли на всьо дивитися крізь призму змислів і крізь сітку часу й простору, тому не легко нам піднятися на ту високу точку погляду, яка лежить понад країною змислів, поза часом і простором; але коли вже на сю точку піднімемося й на ній твердо станемо, тоді можемо ясно бачити, що межи вірою в Боже Провидіннє, в свобідну волю й успішну молитву з одного боку і науковим знаннєм про закони льоґіки й закони природи з другого боку нема ніякої суперечности; ба що більше, з тої точки погляду не трудно вже піднестися на ще висшу точку, з якої можна поняти гармонію між природним і надприродним, та зрозуміти, що чудесні, надприродні події, в які нам каже вірити реліґія, ні трохи не нарушують законів льоґіки й законів природи.
Недовірки й вільнодумці не хочуть вірити в чудесні й надприродні події зовсім не длятого, щоби були якісь позитивні, історичні докази на неправдивість тих подій (себто докази на те, що тих подій зовсім не було або що ті події відбулися инакше). Недовірки й вільнодумці не хочуть вірити в чудесні й надприродні події тільки тому, бо вважають їх a priori льоґічно і фізично неможливими; їм видається, буцімто всьо чудесне й надприродне супротивляється законам розуму й законам природи, а се мов би то длятого, що чудесні й надприродні річи не даються ані поняти, ані пояснити, ані погодити зі знаними нам законами природи. Одначе се їх міркованнє наскрізь хибне та не може остоятися проти критичної аналізи. Прецінь же і в обсягу фізичної природи зустрічаємо багато звичайних, щоденних появ і фактів, яких ми не в силі поняти ані пояснити при помочи знаних нам законів природи, а мимо того нікому в голову не прийде заперечувати правдивости або можливости тих невияснених появ і фактів. Відтак загально відомо, що наука відкриває щораз нові незнані появи й нові незнані факти, які не підходять під знані вже закони природи, а преціньже ніхто з тої причини не заперечує нововідкритих появ і фактів, лише навпаки на їх підставі формулується (висловлюється) нові, доси ще незнані, — або модифікується (зміняється) давні, вже давнійше знані, закони природи. Для прикладу згадаю тут недавно відкриті дивнії прикмети раду (radium) або помічення й досвіди, які стверджують релятивність усякого руху (теорія Ейнштейна), себто нововідкриті появи й факти, які викликали глибокий переворот в самих основах фізики.
Славний англійський фїльософ Давид Юм (Hume), який сам у ніякі чудесні, надприродні події не вірив, бо думав, що таких подій ніколи на світі не було, прецінь же мусів признати, шо чудо є вповні можливе, та що поняттє чуда не супротивляється ані льоґічним ані фізичним законам. Він стверджує, що тільки льоґічні й математичні закони випливають прямо з розуму і тому мають абсолютну льоґічну силу; навпаки закони фізики й инші закони природи (астрономії, хемії, біольоґії і т. д.) не є законами льоґічними, лишень емпіричними; вони не випливають прямо з розуму, лишень опираються на досвіді, а новий досвід може дати зовсім инакший вислід, як усі однакові попередні досвіди; ми вправді припускаємо, що новий досвід дасть такийже самий вислід, як усі попередні однакові досвіди, однак се тільки емпіричне припущеннє, але не льоґічна конечність. Погляд, що в усім панує строга й повна закономірність, що всі появи підлягають законам природи, — сей погляд також тільки емпіричне припущеннє, але не льоґічна конечність. Льоґічно даються подумати, а тим самим є можливі, також такі появи чи події, які цілком не вяжуться з попередними й наступними появами чи подіями. Такі появи й події називаємо чудами. Оттим то чуда без сумніву є можливі для нашої думки, — так само можливі, як і факти, що даються пояснити законами природи. (Див. F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, ст. 418).
З другого боку не трудно виказати, що як молитва, так і чудо не противиться основному поняттю закона, ані не перериває загального порядку річий, лишень сповняє його відповідно до „всезнання й волі Першої Причини“.
Charles Babbege, голосний винахідник рахункової машини, видав дуже цікаву книжку, в якій між иншим доказує можливість збудовання такої машини, що по правильнім через довший час діланню могла би нагло виказати „збоченнє“, а відтак знов повернути до першої своєї правильности.
Із сего він — не уймаючи зрештою ні в чім доказовій силі чуда — випроваджує висновок, що деяке відступленнє від звичайних фізичних появ у вселенній може зовсім добре погодитися з основним поняттєм закона, з єдністю висшого закона. Коли подібні випадки можуть входити в на мір і передбачуваннє людського майстра, то без сумніву і Божий Майстер спроможний спричинити подібне збоченнє в механізмі атомів, в загальній будові світа.
Чудо не є, — як богато людий думає, а ще більше говорить, — ані завішеннєм ані тим менше зломаннєм загального закона. Чудо становить нероздільну частину загального ладу, бо воно має своє місце в відвічних декретах (постановах) Бога-Творця так само добре, як і кожда зовсім-не-чудесна подія. Подія, противна даному чудови, ніколи не була постановлена, тому також чудо не може бути нарушеннєм постанови, коли її зовсім не було. Можна собі уявити поодиноке нарушеннє засади сили без найменшого через те захитання загального ладу, а й сама засада по тім виїмковім „збоченню“ полишиться правдивою в дальшім ряді її наслідків. Значить, чудо не є пізнійшою зміною попередних постанов, ані поправкою первісного пляну. Чудо — се „збоченнє“, Богом з гори передбачене і наперед добровільно постановлене в діланню вселенної, се явище змислове, що не підпадає під науковий дослід, бо є незалежне від другорядних (себто природних) причин, але згідне з висшою думкою ладу й доцільности і звершене на те, щоби обявило людям Божу волю. Бо порядок рухів матерії й прінціп тяглости (безпереривности) як її понимає й стверджує наука, не є одиноким чинником загального ладу: се тільки оден із чинників загального ладу, се тільки одно частинне обявленнє загальної гармонії, гармонії зложеної з инших іще чинників, цілком иншої породи. (Див. Duilhe de Saint Projet, Наукова Апольоґія христіянської віри ст. 168–171).
Св. Авґустин пише між иншим: „Про кожде чудо говоримо, що є проти природи, але так не є. Як може бути противним природі те, що діється з Божої волі, коли воля Творця є якраз природою кождої сотвореної річи? Чудо отже не є проти природи, а лише проти того, що ми знаємо в природі. — Бог заховав собі дещо, що мав би зробити в принагіднім часі, помимо звичайного ходу і ладу природи, щоби дивлячися на се не як на щось більшого, але як на щось незвичайного, дивувалися ті, для яких звичайні річи сталися повседневними (буденними). Бож більшим чудом є управа цілим світом, ніж накормленнє пять тисячів людий пятьма хлібами. А прецінь тамтому ніхто не дивується, коли се друге подивляють люди, не тому, щоби се було чимсь більшим, але тому, що є незвичайним“.
Без чудесности, без трансцеденції, без надприродности нема реліґії; відкинути надприродність, чудесність, трансцеденцію — значить: зруйнувати реліґію. (Див. F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, ст. 359). Оттим то христіянство як правдива реліґія основується не лише на природній обяві Божій, а надприродною обявою Божою є не лиш науки й заповіди Ісуса, але також Його життє і смерть, Його прихід і воскресеннє і всі чудесні діла Його, які Він у часі свого земного побуту довершив. Мимо того христіянство не є виломом в одноцільности вселенної, — тільки ту одноцільність треба поняти ширше й висше, ніж се звичайно робиться; треба зрозуміти, що можуть єствувати ширші закони всебуття, для яких видимий, емпіричний світ і його розвиток є тільки фраґментом. Доки наука не вірила в аероліти, що падуть з неба на землю, та всякі оповідання про падучі з неба звізди зачисляла між простонародні казки, доти кождий мінерал знайдений на землі наука вважала ґеольоґічним продуктом, себто витвором землі. Та коли вчені переконалися, що аероліти падуть на землю з небесних просторів, не зробився через отсе ніякий вилім в одноцільности науки про землю, а тільки розширився її погляд: учені зрозуміли, що не всьо на землі походить із землі, але що земля може одержувати відломки неземного, звіздяного походження. Так і христіянство може не виростати з умового розвитку нашої планети, а прецінь може належати орґанічно — не припадково — до єдности цілого всесвіта й випливати з найвисших законів, які кермують розвитком тої єдности.
Але якіж се ті найвисші закони? Колиб ми були тісними матеріялістами, моглиб ми думати, що найвисшими є фізичні закони матерії, моглоб нам здаватися, що сліпа механіка атомів — се достаточна причина й ціль усього, що є на світі.
Але коли ми вже раз станули висше, коли ми вже знаємо чи віримо, що поза світом матерії є світ духа, а поза тими світами і понад ними є Бог, — то безумовно мусимо признати, що Бог належить до цілости всебуття і тим самим закони Його мудрости й доброти — се найвисші закони над усіми законами. А коли так є, то яким правом заперечувати діяльність Бога у вселенній?
Видається нам — може через привичку до матеріялістичного способу думання — що свобідна діяльність Бога у вселенній була би нарушеннєм гармонії вселенної. Одначе так не є. Нарушеннєм гармонії ба й нісенітницею було би, як би якийсь чинник проявляв сам зі себе діяльність, до якої він сам зі себе по своїй природі неспроможний; але коли в його сферу входить инший, висший чинник з питомою собі діяльністю, тоді річ ясна, з льоґікою й законами всебуття вповні згідна, що вислід діяльности буде инший і висший. Ось, на приклад, приходить огородник до глогу й защіплює на нім рожу. Се, що тоді з глогом діється, перевисшає його власну натуру, бо гліг сам собі полишений ніколи не дійшов би до чогось подібного, одначе се не перевисшає загальних законів природи, бо й чоловік, що защепив рожу на глогови, теж до природи належить.
Отже до цілости всебуття належить без сумніву також і Бог; чомуж не міг би Бог зблизитися до людини і защепити її висшу реліґію? Коли се вчинить, то буде се перевисшати натуру людини, але не натуру Бога, буде се перевисшати закони природи, але не закони мудрости й доброти Божої і не буде се виломом у єдности всебуття. Навпаки, було би цілком довільним виломом у тій єдности й гармонії всесвіту, як би Бог не мав спромоги подати помічну руку людині, коли прецінь і людина має таку спромогу. (Див. Ks. M. Morawski, Wieczory nad Lemanem, ст. 107–109).
Я завсігди високо цінив і глибоко поважав правдиву науку чи то наукову правду, оперту на позитивних фактах і доказах, на критичних дослідах і досвідах та на льоґічних арґументах — і я завсігди хотів і на завсігди хочу лишитися вірним правдивій науці й науковій правді. Тож коли я навернувся до христіянської реліґії і ставав чимраз більше реліґійний і віруючий, в мені стали прокидатися підозріння, чи я через моє навернення, через мою реліґійність не допускаюся зради супроти правдивої науки й наукової правди. Та я скоро зрозумів, звідки бралися мої підозріння: вони бралися звідти, що мені аж надто часто доводилося читати про суперечність а навіть про боротьбу між знаннєм і наукою з одної сторони, а вірою й реліґією з другої сторони, — отже не дивниця, що я оставав під суґґестією прочитаного. Одначе роздумуючи над сею справою багато й основно, я прийшов з часом до твердого переконання, що межи знаннєм і наукою з одної сторони а вірою й реліґією з другої сторони, ніякої суперечности нема й не може бути, а боротьба хоч і є, так вона ведеться між иншими сторонами, тай то причиною тої боротьби є глибокі непорозуміння, а часто просте помішаннє двох ріжних понять.
Таке помішаннє понять добачую в тім, коли ідентифікуються знаннє з наукою, а віру з реліґією. Се зовсім хибне, бо є не тільки знаннє наукове, але також і знаннє реліґійне, а з другого боку є не тільки віра в реліґійні правди, але також віра в наукові правди. Не тільки наука, але також і реліґія основується на дослідах і досвідах, а з другого боку не тільки реліґія, але також і наука не може обійтися без віри в авторітет, бо як священики й вірні покликуються на цитати Святого Письма, на опінію Св. Отців та на авторітет Церкви, так подібно й репрезентанти науки та всякі фахові знавці покликуються на цитати з наукових творів, на опінію великих учених і на авторітет науки.Дальше помішаннє понять проявляється в тім, що ідентифікується фільософію з наукою, а всякі гіпотези й теорії з науковими фактами й дослідами, бо ту боротьбу, яку звичайно називають боротьбою науки против реліґії, в дійсности веде не наука як така і не на підставі наукових фактів або дослідів; ту боротьбу проти реліґії ведуть репрезентанти деяких фільософічних системів буцім то в імя науки, а поправді в імя своїх гіпотез і теорій.
Наконець найгірше помішаннє понять лежить у тім, що науку ідентифікується з авторами наукових творів, з науковими дослідниками, з професорами й загалом з людьми, що так або інакше працюють на науковому полі, з другого-ж боку реліґію й Церкву ідентифікується з оборонцями реліґії, з церковними письменниками, зі священиками тай загалом з репрезентантами Церкви, або навіть з поодинокими реліґійними й віруючими людьми.
Нігде правди діти, що поміж більшими й меншими вченими багацько є таких, що завзято воюють проти реліґії й Церкви, одначе за роботу поодиноких учених не може відповідати ціла наука як така, тим паче, що поміж людьми науки завсігди було і є чимало людий реліґійних і віруючих, які рішучо ставали й стають в обороні христіянської реліґії; вистане тут згадати такі славні імена, як фільософи Бекон, Картезій, Ляйбніц, математики й астрономи Копернік, Кеплєр, Нютон, Гершель, Лєверіє, Коші (Cauchy), Айлєр (Euler), природознавці Лінней, Ківіє (Cuvier), Фаредей, Ампер, Лібіґ, Шеврель, Пастер і багато инших.
З другого боку не можна звалювати на Церкву а ще менше на реліґію відповідальність за людські похибки й недостатки всіх теольоґів, апольоґетів, проповідників і инших церковних і реліґійних письменників.
Певна річ, що в обороні реліґії побіч сильних доказів і переконуючих арґументів були нераз підношені також цілком недостаточні докази й цілком хибні арґументи, а також годі заперечити, що в творах навіть визначних церковних і реліґійних письменників стрічаються такі місця, против яких можна піднести поважні закиди чи то з наукової чи навіть з реліґійної точки погляду. Одначе ті слабі місця, ті кепські докази й арґументи свідчать тільки про похибки й недостатки їх авторів, але було би несправедливо й нерозумно робити ізза них закиди проти реліґії або проти Церкви. Правда не перестає бути правдою навіть тоді, коли хтось правду слабко доказує або кепсько боронить. Адже і в наукових творах стрічаються не рідко слабкі місця і недостаточні докази і хибні арґументи, а прецінь ніхто розумний не буде робити з того закиду проти самої науки взагалі, так як ніхто розумний не стане оспорювати малярське мистецтво ізза богомазів або музику ізза невдатних музичних продукцій.
Коли я ще бувши атеїстом усеж таки при великім святі заходив у церкву й стояв посеред віруючої простонародної товпи, яка кругом мене побожно навколішках молилася, — мене завсігди мучили три прикрі, болючі почування: перше — почуваннє зависти, що ті прості люди мають якесь велике добро, якого мені недостає і якого мені моя вченість не в силі винагородити; друге — почування одинокости й самотини, бо я почував себе поміж ними чужим, одиноким і якби виклятим; третє — почуваннє фальшивого диссонансу, який міститься в не-етичнім і недемократичнім погляді, що буцімто инша є правда для вченого пана, а инша для простого мужика.
Теперечки мені дає велике моральне вдоволеннє вже сам той факт, що я можу щиро молитися разом з моїми „меншими братами“ — селянами й иншими „простими“ людьми та що я стоячи в їх гурті в церкві не почуваю вже ні зависти, ні одинокости, ні фальшу.