Чому я навернувся/Від пантеїзму до теїзму
| ◀ Від атеїзму до пантеїзму | Чому я навернувся? Від пантеїзму до теїзму |
Від монотеїзму до христіянізму ▶ |
|
Від неособового, світового пантеїзму
до особового, надсвітового теїзму.
Дальша переміна моїх фільософічно-реліґійних поглядів счинилася знов від того, що дух упімнувся за права духа: я зрозумів, що головна ріжниця між духом і матерією проявляється в тім, що коли вся фізична природа лежить виключно й цілковито в онтольоґічній области фактів, в области того, що є, то царство духа сягає поза сю область в деонтольоґічну країну вартостий, в країну того, що повинно бути, в країну ідеалів, а головно в країну етики або моралі. Ціла фізична природа лежить поза межами доброго й злого, вона не має ніякої совісти, ніякого сумління, вона не знає ніяких етичних вартостий, вона не підлягає ніяким моральним законам, які для духового життя мають не меншу вагу, ніж фізичні закони для матеріяльного світа. А преціньже між законами фізичними й етичними лежить непрохідна пропасть, через яку неможливо перекинути ніякого мосту, ніякої кладки. Фізичні закони приневолюють силою конечности, силою необхідности; фізичних законів неможливо нарушити, їх ніхто не може переступити, хочби й як хотів, але якби се було можливе, то воно не булоби гріхом. Навпаки моральні, етичні закони обовязують силою свобідної волі; етичний закон — се такий закон, який дається переступити, який фізично можливо нарушити, але якого не годиться переступати, якого не вільно нарушувати. Одним словом: де обовязують закони фізики, там уже кінчиться свобода волі, а закони етики обовязують щойно там, де починається свобода волі. Отся ріжниця дає нам ще оден доказ, що дух і матерія — се дві зовсім окремі, зовсім інакші субстанції, та ся ріжниця доказує також, що свобідна воля є сущною, есенціональною прикметою духа. Дух без свобідної волі — се „contradictio in adjecto“, се нісенітниця, яка не дасться подумати.
Отсі мірковання приневолили мене признати людській душі не тільки нематеріяльність або духовість, але також свобідну волю як сущну прикмету духовости.
Одночасно я зрозумів, також і се, що загальний закон причиновости зовсім не виключає свобідної волі людської душі, бо свобідне хотіннє ніяк не треба розуміти як безпричинне хотіннє. Коли я чогось свобідно хочу, коли я свобідно рішаюся на якийсь поступок, то се ніяк не значить, що я хочу без причини або що я рішаюся без причини. Закон причиновости обовязує також і в країні духа, подібно як у країні матеріяльної фізичної природи, з тою одною ріжницею, що в обсягу фізичної природи бачимо конечні, необхідні причини, а в обсягу духа маємо до діла зі свобідними, добровільними причинами, — і з тою другою ріжницею, що фізичні, матеріяльні причини осягають свої наслідки несвідомо, а психічні, духові причини стремлять до своїх наслідків менше або більше свідомо, причім свідомий наслідок називається наміром, цілею або метою.
Про свобідну волю людської душі переконує нас найкрасше наше внутрішнє самоспостереженнє або наша самосвідомість. Правда, деякі новочасні психольоґи навчають, що наша самосвідомість свобідної волі — се тільки обманчива злуда, що нам тільки так здається, будьто ми маємо свобідну волю. Одначе на те немає ніякого доказу, щоби се була тільки злуда, а за те безсумнівний факт єствовання етичних норм, себто моральних заповідий і правних законів доказує понад усякий сумнів, що людська душа має свобідну волю, бо без свобідної волі немає ні обовязку ні відвічальности, ні заслуги ні провини, а без того ані право ані мораль не дадуться навіть подумати. Якщо всі наші слова й діла, всі наші вискази й поступки є конечним наслідком незалежних від нас причин, тоді не може бути мови об тім, щоби нас могли обовязувати якісь норми, якісь заповіди або якісь закони, ані об тім, щоби ми могли відповідати за їх виповненнє або переступленнє. Тож колиби навіть психольоґія без припущення свобідної волі була можлива, то одначе мораль і право без свобідної волі булиби простою нісенітницею.
Инша річ, що причини добровільні, залежні від свобідної волі духа, зістають у тісних взаєминах з причинами необхідними, залежними від фізичних законів матерії, так як душа зістає в тісних взаєминах з тілом. Також і се правда, що ми не знаємо і не можемо добре зрозуміти, в який спосіб відбуваються взаємини між тілом і душею, між матерією і духом, між необхідною долею і свобідною волею. Одначе ані той факт, що свобідна воля духа зістає в тісних взаєминах з необхідною долею матерії, ані сей факт, що ми тих взаємин не можемо зглубити й поняти, не дають нам підстави відкидати свобідну волю людської душі, коли ся свобідна воля є необхідною льоґічною передпосилкою (премісою) права й етики, правних і моральних законів.
Отсі ровважування довели мене до того, що я мусів людській душі признати свобідну волю як її сущну, необхідну прикмету.
Як дальшу есенціональну, конечну прикмету людської душі я мусів признати її особовість, яка проявляється в єдности й безпереривности нашої свідомости, нашого духового „я“ — значить у тім, що наше духове „я“ є все і всюди одно й те саме. Я почуваю і є свідомий і певний того, що я завсіди і всюди є той самий, бо хоч і стаюся з часом інакший, то всеж таки не стаюся ким иншим, не стаюся хтось инший. Дальше я є свідомий того, що я є „хтось“ а не „щось“, — що моя душа активний діяч, а не пасивне дійство. Моя душа зовсім не те саме, що мої почування й бажання, ані не те саме, що мої думки й мої вчинки; навпаки, моя душа — це автор моїх почувань і бажань, автор моїх думок і вчинків; моя душа — не той „хтось“, котрий почуває й бажає, котрий думає й ділає. І це не є ніяка злуда, бо певність, яку дає нам про се наша самосвідомість, себто самоспостереженнє нашої душі така велика, що понад неї більшої певности взагалі не можемо мати.
Та колиб ми все таки мали ще який сумнів що до цего, то знов стає нам тут у пригоді етика, бо без особовости людської душі ніяка етика не булаби можлива. Якщо людська душа не є автором психічних процесів, а тільки їх сумою, — якщо людська душа не є активним діячом, а тільки пасивним дійством, — якщо людська душа не є той „хтось“, котрий щось діє, а тільки те „щось“, з котрим щось діється, — то в такім разі не може бути бесіди про ніяку моральну одвічальність ані про ніякий моральний обовязок.
В отсій справі велике вражіннє зробили на мене розважування вченого, знаменитого історіософа Максима Карєєва, професора петроградського університету. Я позволю собі переповісти тут його думки про цю справу, висказані в четвертім „Листі до самоуків“ в його творі п. з. „Вказівки для самообразовання“.
З біольоґічної точки погляду — каже він — стараються деякі вчені звести ціле людське „я“ без ніякого останку до певної функції фізичного орґанізму з його перемінними станами і на сій основі це „я“ являється нічим иншим, як тільки загальною назвою для цілого ряду поодиноких психічних актів, які в остаточній аналізі зводяться до таких або инших станів фізичного орґанізму. Одначе в нашім внутрішнім досвіді наше „я“ показується нам цілком інакше: наша свідомість, наше безпосередне почуваннє велить нам бачити в отсім „я“ одноцільне й самостійне духове єство, себто якраз те, що називається „особовістю“. Навіть той, хто на основі теоретичного розважування визнає, що його „я“ є тільки злудою, навіть і той не може позбути ся тої злуди.
Особовість — каже Карєєв — є перш усього появою внутрішного досвіду і тому про злудність сеї появи можна говорити лише з таким правом, як про злудність зовнішного, зверхного досвіду, який свідить про єствованнє матерії з питомими єї прикметами.
Внутрішний досвід крім того доказує нам, що особовість може панувати над тілом, або навпаки йому піддаватись.
Занепад особовости помічаємо тоді, коли людина „опускається“, попадає в лінивство, допускається проступків і злочинів, хоч єї тіло може одночасно оставати в стані цвитучого здоровля.
І наш внутрішний досвід і обсервації над иншими людьми утверджують нас у думці, що особовість покликана до життя й діяльности, до розвитку й вивершування, досконалення — і той, чия особовість поправді жива, діяльна, розвинена і здібна до вивершування, — а се в більшій або меншій мірі питоме кождій нормальній людині — той невідклично змагатиме до ідеалу особовости, бо прінціп особовий, як прінціп духовий, завсігди творить свій ідеал. Хочби розум і совість робили похибки, хочби творили односторонні ідеали одиничної звершености (досконалости), завсігди тим ідеалом буде побіда духа над матерією, побіда розуму, совісти, обовязку, побіда так або інакше понятого особового прінципу над усім, що тому прінципови не дає бути тим, чим він повинен бути.
З отсеї точки погляду кождому, кому вона доступна, повинні являтися фальшивими (хочби лише наслідком своєї односторонности) всякі теорії, які відкидають особовий прінціп або намагаються звести його до чогось йому суперечного або навіть ворожого. Такою теорією являється наприклад той напрямок, який намагається всі духові появи — всі без ніякого останку, без ніякої решти — звести до появ чистоматеріяльних. Критична фільософія — каже Карєєв — забороняє зводити духа на матерію, або матерію на духа, а наша свідомість, наше безпосередне почуваннє й сама наша воля кажуть нам вірити в одноцільність і самостійність нашого „я“. Оттим то — каже він — консеквентно переведений матеріялізм теоретичний, якому зрештою противиться і критична фільософія і безпосереднє почуваннє, се наука ворожа прінципови особовости та єї моральній стороні.
Та ще є й инші теорії супротивні особовому прінципови. Вже в давнину єствували реліґійні й метафізичні системи, які названо пантеістичними. В тих системах цілком відкидається особовість, самостійне „я“, індивідуальний дух в імя такого або иншого висшого, загальнійшого прінципу. Подібну тенденцію бачимо в деяких наукових теоріях наших часів. Одні з фізіольоґічної точки погляду хочуть бачити в поодинокім „я“ не щось одноцільне, але щось збірне, зложене з поодиноких станів тіла. Инші, стоячи на соціольоґічній точці погляду, понимають поодиноке „я“ не як щось ціле, але як щось частинне, не як цілість, але як частину, як просту відбитку культурно-соціяльного середовища, як атом і продукт суспільного духа. Одна теорія відкидає єдність індивідуальної душі, друга відкидає єї цілість. В світлі тих теорій особовість є лише функцією тіла, або лише продуктом суспільства, або одним і другим. Одначе так може видаватися з точки погляду фізіольоґії й соціольоґії, але не з точки погляду психольоґії з єї прінціпіяльними фактами свідомости, єдности й цілости нашого „я“, його почуття окремішности, самостійности і свободи як супроти власного тіла так і супроти суспільства — і наконець його стремління бути самим собою.
І далі Карєєв так каже: Нехай і так буде, що духове єство людини є в якійсь части функцією єї тіла, а в якійсь части продуктом суспільного середовища, то всеж таки ще щось поза тим усім лишається — і те „щось“ має по думці Карєєва якраз найбільшу вартість і для самої людини і для цілого суспільства.
Я нароком трохи ширше переповів думки Карєєва про особовість людської душі, бо сей знаменитий новочасний учений визначається з одного боку всесторонним образованнєм, глибиною думки і шириною погляду, а з другого боку рішучим вільнодумством і тверезим критицизмом та не належить ані до правовірних ані до віруючих, — і коли такий вільнодумний і тверезий учений приймає нематеріяльність, духовість, самобутність, єдність і особовість людської душі, то його погляди мусять мати велику доказову вагу й велику переконуючу силу.
Отсі розважування привели мене до того, що я відкинув всяку матеріялістичну й пантеїстичну психольоґію та чувся приневолений признати психольоґію метафізично-спірітуалістичну, психольоґію духової субстанції й особовости.
Бог пантеїстів не є особою, тільки абстрактним, сухим, холодним поняттєм, якому недостає життя й тепла. Таке неособове, абстрактне поняттє Бога не може заспокоїти нашого реліґійного почування. Неособового, пантеїстичного Бога трудно любити, а ще труднійше до него молитися. Колиби неособовий Бог навіть підходив для фільософії, то й у такім разі не бувби придатний для реліґії. І справді історія людства показує, що пантеїстичний, неособовий Бог мав визнавців тільки між фільософами, але нігде і ніколи не був предметом всенародного реліґійного почитання серед широкого загалу людности.
Ми мусимо признати Богови особовість ще й тому, бо се одинокий спосіб навязати етичні вартости й норми до ідеї Бога. Несвідомий і неособовий Бог пантеїстів — се ніщо инше, як тільки реліґійно-фільософічний спосіб понимання фізичної природи („Deus sive natura“). А вжеж фізична природа чи то натура не знає ні етичних норм ні етичних вартостий; для моралі нема в фізичній, матеріяльній природі ані місця ані підстави. Тож коли понимаємо Бога як неособове єство, тотожне (ідентичне) з фізичною природою, тоді етичні норми й вартости тратять усяку підставу і не мають на чім опертися, бо на фізичній природі опертися не можуть. Виходить, що пантеїстичний світогляд не може дати реліґійного умотивовання для етики, ні етичного умотивовання для реліґії. Таке обопільне умотивованнє стає можливе щойно тоді, коли приймемо особового Бога, а таке умотивованнє є конечно потрібне, бо ні реліґія без етики не є правдивою реліґією, ні етика без реліґії не є правдивою етикою.
Реліґія без етики не має сенсу, не має змислу, бо „віра без діл мертва єсть“, бо „хочби хто ангельськими мовами говорив і знав всі пророцтва і всі тайни і мав всю віру, таку, щоби міг гори переставляти, але не мав любови, то бувби він як кимвал бряцающий і як мідь пустозвеняща і бувби він ніщо“. І на виворіт, етика без реліґії не має ані підстави, ані ціли, ані загрози (санкції). Фільософи повидумували богато всіляких системів т. зв. „незалежної етики“, себто етики без реліґії; одні з тих системів є релятивні, другі абсолютні, одні автономні, другі гетерономні, алеж усі ті системи суперечать одна одній і збивають себе взаїмно. Кожда з тих систем має дещо за собою, та ні одна з них не дає вдоволяючої відповіди на питаннє, чому й длячого ми повинні боротися зі злом, стреміти до чесноти, берегтися гріху, сповняти обовязки і не переступати заповідий. Ні одна система „незалежної етики“ не спромоглася дати на це питаннє такої відповіди, яка моглаби вдоволити наш розум, наше серце і нашу совість.
Оттим то ні реліґія без етики, ні етика без реліґії одна без одної не може обійтися. Взаємини між реліґією і етикою подібні, як між розумом чистим або теоретичним і розумом приспособленим або практичним. Великий фільософ Кант, який з точки погляду чистого розуму відкидав особового Бога, мусів признати, що практичний розум без особового Бога не може обійтися, що особовий Бог є необхідним постулятом практичної фільософії. Одначе годі зрозуміти, як се може бути, щоби межи розумом чистим і розумом практичним була суперечність і то така велика суперечність, щоби перший заперечував те, чого другий необхідно домагається. Атжеж правда є тільки одна і що являється правдою для практичного розуму, мусить бути правдою і для чистого теоретичного розуму.
Оттимто Карєєв у згаданім висше творі справедливо замічає, що і консеквентно переведений матеріялізм (атеізм) і консеквентно переведений пантеїзм суперечать моральности й етиці; правда, він признає, що і між матеріялістами і між пантеїстами бувають дуже моральні, високо етичні люди, одначе на його думку це тільки свідчить об тім, як велика буває людська непослідовність, людська неконсеквенція.
Пантеїсти уявляють собі свого неособового Бога як єство несьвідоме, яке щойно в людській душі осягає самосвідомість. Колиб одначе ся пантеїстична наука про несвідомого Бога була правдива, тоді трудно зрозуміти, звідки взялися закони льоґіки й математики. Льоґічні й математичні закони не є витвором людської думки ані людського ума, бо вони попереджають людську думку і панують над людським умом: вони є людській душі вроджені. Льоґічні й математичні закони не можуть бути витвором людського духа ще й тому, що вони потверджуються і справджуються в цілій природі, яка прецінь не є витвором людини. Але ще труднійше припустити, щоби льоґічні й математичні закони були витвором несвідомої природи, яку пантеїсти називають несвідомим Богом. Нема иншого виходу, як тільки муситься приняти, що льоґічні й математичні закони є свідомим витвором свідомого Духа, але духа висшого, ніж дух людини; вони є витвором найвисшої Інтеліґенції, яка панує над цілою вселенною, а таким найсвідомійшим Духом, такою найвисшою Інтеліґенцією є особовий і свідомий Бог, — Бог у розумінню теїстів.
Найдовше звязувала мене з пантеїзмом — подібно, як передше з матеріялізмом — теорія еволюції, себто гіпотеза Канта й Ляпляся про розвиток звізд і планет та гіпотеза Лямарка й Дарвіна про розвиток ростинних і звірячих ґатунків. Одначе прочитуючи всілякі розвідки на сю тему, я зрозумів, що теорія еволюції ні трохи не противиться вірі в особового, свідомого, надсвітового Бога. Еволюцію вселенної не доконечно треба понимати як несвідому прояву Божого Єства; навпаки, розвиток плянетарних системів та ростиних і звірячих ґатунків можна ще красше зрозуміти як вислід творчої ідеї Божої, як здійсненнє відвічних Божих плянів. Оттим то я дуже зрадів, коли я в книгах і розвідках писаних з католицького становища і навіть одобрених церковною католицькою владою, вичитав, що гіпотеза Канта й Ляпляса про розвиток плянетарних системів дається дуже добре погодити з біблійним оповіданнєм про сотвореннє світа, та що навіть гіпотеза Лямарка й Дарвіна про розвиток звірячих ґатунків не противиться католицько-християнській вірі, позакілько ту гіпотезу обмежуємо до самих тільки ростин і звірят та не силуємося розтягнути єі на сотвореннє людини, хиба щонайбільше на сотвореннє людського тіла, але в ніякому разі не на сотвореннє людської душі. З другого боку я довідався, що деякі визначні учені природознавці, навіть такі, що стоять на вільнодумнім, антіреліґійнім становищу, як пр. Вірхов, відкидають Лямарківсько Дарвінівську гіпотезу еволюційну про початок ростин, звірят і людий. Це все привело мене до того, що для мене ся гіпотеза перестала бути завадою в розвитку моїх фільософічно реліґійних поглядів.
Ізза таких тай инших думок я став признавати особового і свідомого Бога, Творця і Вседержителя видимого й невидимого світа, як Найвисшого Духа, що має найсвідомійший розум і найсвобіднійшу волю, як Духа всевідучого і всемогучого і в усіх напрямах найдоскональшого.
Та вже переа тим я став признавати особову людську душу, як самобутну й нематеріяльну субстанцію, обдарену свідомим розумом і свобідною волею, а ще переднійше я признавав уже єствованнє потусторонного (тогобічного), надзмислового, трансцедентного світа. Тим способом було вже в моїм умі зроблене місце й заложена основа для вірування в особисту, індівідуальну безсмертність людської душі, в єї позагробове життя. Бо коли є особова людська душа як самостійне, однопільне „я“, як самобутна нематеріяльна субстанція, то тим самим є вже даний підмет, який може жити по смерти тіла. І коли людська душа має свідомий розум і свобідну волю, то тим самим має орґани, якими вона може жити незалежно від орґанів тіла і по їх розпаді. І коли кромі сего видимого світа ще є світ другий, світ инший, світ потусторонний і надзмисловий, то тим самим уже є дане місце, де людська душа може жити по розлуці з тілом.
В тім часі, коли розвиток моїх думок дійшов до цеї точки — а мав я тоді 38 літ життя — сталося, що помер мій батько. Смерть батька не зробила на мені потрасаючого вражіння, бо покійний довший час перед смертю хорував на невилічиму недугу і мені було наперед відомо, що тільки смерть може увільнити його від того терпіння, яке спричиняла йому довга і тяжка недуга. Мимо того зараз по смерти батька я запримітив у моїй душі дивну переміну. Раз у тім, що між батьком і мною були досить значні ріжниці в поглядах на житгє і людей, на світ і природу — і в розмовах з батьком я нераз спостерігав, що я не можу добре зрозуміти батька, а батько мене. Отже погляди й думки, які мій батько висказував за життя і які мені тоді видавалися не дуже переконуючі або не дуже зрозумілі або не дуже влучні, тепер по його смерти, коли покійний уже не міг словами своїх думок висказувати й мотивувати, ті самі його думки й погляди стали видаватися мені лекше зрозумілі тай більше переконуючі, а з часом я став з ними більше або менше погоджуватися. Одним словом — ріжниці думок і поглядів між батьком і мною по його смерти стали менші, ніж були за його життя і ця дивна переміна в моїй душі була така скора й така сильна, що єї запримітили моя мати й моя рідня; ба я чув від них іноді вискази, що я старіючися роблюся чимраз подібнійший до покійного батька, хоч я був до батька взагалі менше подібний, ніж инші діти мого батька. Одночасно з тою переміною я став чим раз більше цікавитися проблемою загробного життя й безсмертности людської душі.
В тім часі попала мені в руки „Книжочка про посмертне життє“ німецького натураліста, психольоґа й фільософа Ґустава Теодора Фехнера — (перше виданнє з 1836 р., шесте з 1906 р). Ся книжочка зробила на мене велике вражіннє — найбільше тому, бо єї автор дорогою природничих, психольоґічних і фільософічних висновків приходить до переконання про особову безсмертність людської душі помимо того, що стоїть на вільнодумному, протицерковному й протиреліґійному становищу. Тай самі його мірковання про сю справу незвичайно цікаві.
Він твердить, що людина живе не раз, але три рази. Перший степень життя є одностайним сном, другий степень життя — на переміну сном і явою, третій степень — вічною, безнастанною явою.
На першому степені людина живе в лоні матери, в самотині й темноті; на другому степені людина живе в суспільстві, але кожда окремо побіч инших людий, в світлі, яке показує тільки зверхну сторону річий; на третьому степені життє людини лучиться з життєм инших духів в життє висше в найвисшому Духови, проникаючи внутрішнє єство річий.
На першому степені розвивається тіло дитини зі зароду і творить собі знаряди для другого степення; на другому степені розвивається дух людини зі зароду, витворюючи собі знаряди для третього степеня. На третьому степені розвивається зарід божественности, що криється в душі кождої людини та вказує на світ потусторонний, тогобічний, для нас покищо темний, але ясний для духа третього степеня.Перехід з першого степеня на другий називаємо народинами; перехід з другого степеня на третій називаємо смертю.
Перший перехід дає нам змогу бачити світ з верха і зовнї; другий перехід дає нам змогу бачити світ зі середини, з нутра. Але як дитина на першому степені (в лоні матери) сліпа й глуха, не бачить світла ані красок ані не чує звуків, що наповнюють сей світ, а розлуку з лоном матери відчуває прикро й болюче, так і ми в теперішнім нашім життю, коли наша свідомість замкнена в тісному тілі, нічого не знаємо про блески і звуки, про барви й тони, про свободу й величність життя третього степеня. Смерть — се тільки другі народини до свободнійшого буття, — народини, при яких дух розриває і скидає зі себе на поталу гниття свою тісну поволоку, подібно, як се чинить дитя при перших народинах.
Тоді будемо могли проникнути й відчути внутрішнє єство всіх річий, які тепер змислами тільки зверха обнимаємо. Тоді не будемо вже мучитиса, щоби словами й рухами передати другим людям наші думки, але будемо зазнавати розкоші, бо будемо безпосередно викликувати думки в инших душах і хоч уже не будемо зовнішно обявлятися иншим найдорожшим, покинутим на землі, та за те дух наш оселиться в їх душах в їх найглибшім нутрі як їх частина і буде в них і через них думати й ділати.
В той спосіб Фехнер на підставі відомих фактів фізичних і психічних дорогою порівнань (анальоґій) і заключень (конклюзій) приходить до висновків про життя по смерти.
В кождій людській душі є вроджене непобориме і незнищиме стремліннє до правди й добра, до щастя і досконалости. Кожде природне, вроджене стремліннє мусить мати змогу досягнути своєї мети і знайте заспокоєннє — і не бачимо на світі таких природних, вроджених стремлінь, якіби в ніякім разі не могли досягнути своєї мети або не могли знайти заспокоєння, хочби в поодиноких, конкретних випадках ті стремління лишалися незаспокоєні й незавершені.
Одначе вроджені, природні стремління людської душі до правди й добра, до щастя й досконалости ніколи і в ніякім разі не можуть на сім світі бути заспокоєні, не можуть на світі досягнути своєї мети. З сего виходить, що мусить бути світ инший, світ потусторонний, мусить бути инше, посмертне життя, де ті вроджені стремління людської душі моглиби вповні розвинутися та дійти до своєї ціли, себто до ідеалу правди й добра, щастя й досконалосте. Якби так не мало бути, — якби мало бути інакше, — то се противилосяби природі, людської душі, противилосяби льоґіці фактів.
„Нема в світі правди, правди не зиськати, бо тепер неправда стала панувати. Уже тепер правда стоїть у порога, а тая неправда сидить конець стола. Уже тепер правду ногами топтають, а тую неправду медом напувають. Уже тепер правда сидить у темниці, а тая неправда з панами в світлиці. А вже тая правда сльозами ридає, а тая неправда все пє та гуляє. Десь ти, правдо, вмерла, чи ти заключена, що тая неправда увесь світ зажерла!“
Колиж на сьому світі немає правди, немає повної справедливости, то мусить бути инший, потусторонний світ, в якому буде покаране те, що тут лишилося не покараним, і буде нагороджене те, що тут лишилося ненагородженим, в якому правда й справедливість осягнуть побіду, тріюмф і пановання.
Якби так не мало бути, — якби мало бути інакше, — то се противилосяби вродженому кождій людській душі почуттю справедливсти, противилося би вродженому нам моральному законови і тоді етика немалаби ані загрози ані змислу, немалаби ані санкції ані сенсу.
Всі виложені досі мірковання й розважування привели мене до переконання, що я не можу обійтися без реліґії, що я мушу визнавати якусь реліґію та що моєю реліґією не може бути натуралістичний, неособовий пантеїзм, але мусить нею бути особовий, духовий, позасвітовий теїзм. Я прийшов до переконання, що я мушу вірити в особового, надсвітового Бога, в абсолютний моральний закон і в індівідуальну безсмертність людської душі. Иншими словами: я мусів признати правдивість природної обяви Божої, яка міститься в отсих трех правдах християнської віри:
1. що єсть оден Бог, котрий все сотворив і всім управляє;
2. що Бог є суддя справедливий, котрий за добре нагороджує, а за зле карає;
3. що людська душа єсть безсмертна.