ПГПУ/1926/3/Людський колектив, як підвалина пам'яти
| ◀ Парубоцькі та дівоцькі громади на Україні | Первісне громадянство та його пережитки на Україні. №3 Людський колектив, як підвалина пам'яти (Катерина Грушевська) |
Соціологія в розумінні французької „нової демократії“ ▶ |
|
Останнє десятиліття після припинення часопису „L’Année Sociologique“ було для групи дослідників, що гуртувались коло нього — так званої французько- соціологічної школи, часом поширення робочого плану. „Французька соціолоїгічна школа“, з одного боку, включає в свою програму також дослідження історії матеріальної культури з становища інтересів науки про громадянство, з другого — віддає увагу і спеціальним питанням психології, прикладаючи до їх розвязання соціологічний науковий метод. До праць сеї другої категорії належить книжка професора страсбурзького університету Моріса Гальбвахса про „Соціальні рамки нам’яти“. Ся книжка, що дійсно займається більше зовнішніми передумовами нам’яти — „її соціальними рамками“, ніж психологічним процесом переховування споминів, дає велику силу цікавих помічень про значіння громадського чинника навіть для таких явищ, які взагалі вважаються за обумовлені індивідуальною психікою, та свідчить про те, наскільки цінні подібні досліди для соціології.
Основна теза праці добре характеризується сим уступом: „Коли я згадую що-небудь, то найчастіше се буває тому, що инші люди дають мені привід згадувати; їх пам’ять допомагає моїй. В таких випадках принаймні викликання споминів не має нічого таємничого. Немає потреби шукати, де сі спомини знаходяться, де переховуються — чи в моїм мозку, чи в закутках мого вуха, до яких тільки я сам маю приступ. Се не потрібно, бо-ж сі спомини викликані зовні, і ті громадські групи, до яких я належу, дають мені змогу коли-будь відбудовувати їх наново під умовою, щоб я тільки на хвилю звернувся до них та прийняв хоч хвилево їх спосіб думання“.
Але коли се правда в деяких випадках, то чому не було-б се дійсне в усіх випадках викликання спомивів? — запитує автор, і його книга власне має завдання показати, в якій мірі громадське оточення в найширшім розумінні є опорою й підвалиною для пам’яти кожної одиниці.
Підходячи до обґрунтування сього погляду, Гальбвахс починає, так сказати-б, від найдальшого кінця: від тої частини психіки, що найменше підлягає впливові громадськости і, на його думку, найбільш виключно належить індивідові, — від єна. Він досить гостро відділяє сон від неспання, але не за принципом фізіологічним і психологічним старших психологів (як R. Dubois, Claparède), що добачали між сном і неспанням абсолютну ріжницю і що-до психічного і що-до фізіологічного стану людини. Гальбвахс передусім відзначає ріжницю у відносинах людини до своїх власних минулих переживань, залежно від того, чи вона спить, чи ні. На довгім ряді прикладів, узятих з літератури про сон, де сі факти фігурують як зразки переживання минулих подій наново уві сні, він докладно виясняє, що людина уві сні згадує минуле тільки дуже невиразно й уривково, і сни про минулі події не являються споминами, як напр. се доводить Берґсон, що вважає всі сонні видива за продукт пам’яти. Своєю нелогічністю вони бувають звичайно ближчі по суті до думок божевільного, як уважав Мату. Між сплячим і божевільним, вказує автор, існує дійсно та спільність, що обидва обертаються в світі понять, які мають значіння тільки для них, і незрозумілі притомній думці: думки божевільного незрозумілі його оточенню, а образи, що ввиджаються уві сні, часто незрозумілі й тій самій людині, після того як вона прокинеться й увійде в звичайний громадський побут. І сплячий, і божевільний забуває до певної міри фізичні закони й громадські звичаї, серед яких він живе, і утворює собі власний світ, де обертаються його думки: відмінний від дійсности і сам вічно мінливий.
Одначе — і тут Гальбвахс наближається до Freud’а — він визнає, що розрив сплячого з дійсним світом не буває абсолютним, бо багато умов побуту заховує значіння й уві сні. Правда, теорія Фройда про „цензуру снів“, на його думку, йде задалеко. Він не погоджується з Фройдовим поглядом, що сни відбивають ті думки й спеціяльно бажання, що з’являються в несплячої людини за дня, але не доходять до свідомости, яка їх придушує, бо вони їй заваджають, або й противляться моралі, в якій людина живе, — одним словом, що сни се придушені бажання, що ніби знаходять своє здійснення в сонних видіннях. Він відкидає також Фройдові спроби тлумачення снів, як символів протиморальних почувань одиниці, що ховаючись сами від себе, висловлюються в образах і словах, які для притомної людини мають зовсім невинний зміст, а для сплячої мають своє власне, звичайно сексуальне або злочинне значіння. З сеї думки для Гальбвахса дійсне лиш те, що деякі свідомі думки людини, звички, способи думання, з якими вона живе в свідомім життю, відбиваються справді й уві снах, але в инших умовах, часто неможливих у дійсності, перетворених Сном по - свойому, але відповідно до якоїсь власної логіки, зрозумілої тілйки сплячій людині. Так. напр., тимчасом як повні спомини недавніх подій уві сні не з’являються, дуже часто людина бачить уві сні подробиці із свого дитинства, яких ніколи не згадувала в думках. Гальбвахс поясняє се тим, що спомини з дитинства занадто невиразні, загальні, щоб займати пам’ять дорослої людини. Самі переживання маленьких дітей, їх думки і вражіння ще настільки поверховні й загальні, що їх можна порівняти з думками та образами сна, тому спомини про них знаходять собі місце в снах легше, ніж у свідомій пам’яті. Пам’ять дорослої свідомої людини — апарат занадто точний, і він не оперує такими грубими незакінченими поняттями як дитячі вражіння і сонні видива, і тому звичайно свідома пам’ять не заховує споминів ні про ті, ані про другі. Але все таки звязок між сном і неспанням існує, бо инакше людина втрачала-б уві сні навіть поняття своєї тотожности і тотожности речей ЯГ оточення, які проте спляча людина пізнає й мислено називає іх звичайними назвами. Свідомість назв, слів, що не покидає людину й уві сні, се і є той звязок, що сполучає сон і дійсність, або, щоб точніше "передати сю думку — індивідуальну свідомість із громадською.
Се доводить аналіз також хвороб пам’яти, зокрема афазії (хвороби забування слів), підчас якої людина до деякої міри втрачає контакт з колективною пам’яттю. Гальбвахс спирається на численні досліди, зроблені підчас війни на підставі нервовохворих військових, і сі приклади добре ілюструють залежність індивідуальної пам’яти від суспільної думки взагалі. Але хворий, що забуває слова, заховує ще поняття простору й часу та инші поняття, на яких збудоване громадське життя, і яких не мала-б людина, цілком позбавлена громадського співжиття, а сих понять не має людина уві сні, і так виявляється, що мова сама не є найважніша рамка людської пам’яти. Бо навіть позбавлена слів, людина, спираючись ще на поняття, які одержала від громади, заховує з ними своє місце в громадськім житті, хоч се місце й менше ніж місце здорової людини. З сього видно, що „коли людина може втратити звязок з колективною пам’яттю на два способи, такі ріжні між собою (як сон і афазія), то в колективній пам'яті мусять існувати дві системи умов (conventions), що звичайно даються людям рівночасно і сполучаючись навіть підсилюють взаємно одна одну, але можуть виразно розділятись“ (с. 110). Се система понять і система слів — обидві утворені громадським побутом людини. На них спирається одиниця в перехованню своїх власних минулих переживань. Сі системи роблять можливою пам’ять громадянства в цілому й інтимну пам’ять одиниці. Затрата одної з сих систем відриває в деякій мірі людину від нормального життя, від можливосте зносин з людським оточенням.
Ближче присвячені психічному процесові згадування, опертому на засобах громадського життя, два дальші розділи книжки: про „відбудову минулого“ (La reconstruction du passé) і „локалізацію споминів“ (La localisation des souvenirs). В першім із сих розділів автор спиняється над вражіннями людини, яка дорослою перечитує книжку, що захоплювала її в дитинстві. Таке перечитування звичайно не дозволяє поновити тих вражінь, з якими людина читала сю книжку вперше. Воно відкриває зовсім нові риси в книжці, і книжка здається иншою. На думку Гальбвахса, те що не допускає до дитячих вражінь — се не ослаблення самого спомину про тодішні переживання з огляду на завеликий простір часу між подією та її згадуванням, а збільшене знання людини, і ще більше — набуті громадські звички. Діти, як се завважив ще Руссо, не цікавляться явищами громадського життя й не мають зрозуміння для їх складної натури. Для дорослої-ж людини вони висуваються на перший план. Людина в своїх зносинах з иншими людьми на кожнім кроці відчуває взаємовідносини ріжних громадських позицій і верств між собою, і коли вона підходить до героїв якоїсь книжки Ж. Берна, то не вдовольняється — як у дитячих часах — самими назвами персонажів, але приділяє їх до певних громадських категорій і порівнює їх з реальним побутом, з своїм досвідом. Не приймає їх так пасивно, як дитина, і разом з тим не може вже вловити’тих простих вражінь, що зворушили її, як вона вперше читала сю книжку. Не тому, що спомин зблід і постарів, але рамки, в яких обертається пам’ять, змінилися, і вона не може спертися на них, щоб повервути давній спомин. Бо коли-б слабли сами спомини, в міру того як людина віддаляється від них з часом, то вони нарешті втрачались-би зовсім. Тимчасом відомо, що власне старі люди, що далі стоять від початків життя, ніж дорослі, добре згадують події з дитячих літ, що не приходили їм на гадку, коли вони були в цвіті життя. Се значить, що сами спомини не зістарілися й не підмолодилися, тільки в рамках пам’яти, в побуті людини сталася зміна, що сприяла їх освіженню.
Зміна ся пояснюється так. Доросла людина, захоплена активним життям, відчуває що-хвилі натиск сих громадських рамок, в яких живе, і відчуває потребу приладжувати до них свої почуття й настрої. Разом з тим вона легковажить у минулім все те, що не має ніякого звязку з її сучасними. Стара-ж людина, що вже відходить від активного життя й не відчуває що-хвилі натиску сучасносте, має змогу об’єктивніше ставитись до своїх споминів, уважніше відновляти ті минулі рамки, в яких забуті події відбувались, і тим самим відбудовує сі події в пам’яті точніше й правдивіше, ніж вона мала змогу зробити се в час своєї активної участи в житті. Берґсон, що, як уже згадано, вважав сон за відживання минулих споминів, поясняє'старечу пам’ять тим, що старі спомини, не спинювані у старих людей турботами активної теперішности, напливають до їх пам’яти вільно, як образи уві сні. Старі люди згадують, ва його думку, „як у мріях“ (rêveries). Але Гальбвахс, — що не приймає взагалі сього занадто конкретного поняття про спомини як якісь речі, що живуть у мозку й рухаються мов хвилі залежно від стану свідомосте людини, а оцінює психічні явища тільки як дії, — і в сім разі доводить, що спомини старих се дії: складна праця думки, що спираючись на допомічні засоби: спомини однолітків, порівнання дат ріжних подій, то-що, працьовито відбудовує минуле, і відбудовує більш удатно лише тому, що перебуває в умовах корисніших для сеї праці.
Окрім того, зазначає автор, стара людина має дійсний насущний інтерес у такій розумовій праці, якого не має дорослий. Спомини старих про минуле — як бачимо — точніші, вищої якости, ніж спомини молодих, се чи не єдиний привілей старечого стану, що забезпечує йому ще місце в громадськім житті, де він не має вже иншої ролі. В первіснім громадянстві роля старих полягає в тім. що вони переховують і передають молодим поколінням традиції й історію племени; і в нас старих людей цінять головно за їх запас споминів: відомостей і досвіду. Тому суспільність посередньо й безпосередньо' заохочує старих людей до освіжування чи відбудовування споминів, якому дорослі не можуть віддавати потрібної енергії. Таким чином се згадування у старих людей з’являється не якимсь містичним процесом відживання старих сиоминів, якимсь „просвітленняма соціяльним явищем, що повстає на ґрунті об’єктивних умов суспільного життя: теперішнього — з його безпосередніми вимогами до одиниці, і минулого — як воно уявляється на підставі існуючих „рамок“.
Бо спомини старих, вільніші від безпосереднього натиску теперішнього ніж спомини молодих, все-таки не зовсім вільні від нього й не зовсім безсторонні. Вони теж підпадають впливові думок і настроїв сучасної громади, а зокрема громади старих: забобонів і упереджень старого покоління, передусім його симпатії до минулого взагалі. Та що-до сеї симпатії, то Гальбвахс завважує, що симпатія до минулого, властива старим людям, близька й переважній більшості людей, тільки в меншій мірі й у иншім виді. Ся більшість в своїх споминах звертається до минулого, часто навіть сумного, звичайно приязніше, ніж се здається оправданим, — і се помічення дає авторові нагоду проаналізувати ширше вплив сучасности на пам’ять або взагалі залежність споминів від: структури громадського життя, так як воно об’єктивно протиставляється одиниці. Робить він се, здається нам, дуже влучно як із становища індивідуальної техніки, так і з погляду соціологічної функції нам’яти.
Гальбвахса не вдовольняють ті пояснення, що минуле заховує в пам’яті старих таку принадність тому, що на ньому відбилось почуття вищої життєвої енергії й більшої гармонійности людини з оточенням, якої потім людина вже не відчуває. Він вказує, що саме спомини про такі фізіологічні почуття заховуються найслабше. Так, напр., людина не задержує виразного спомину про своє тіло в минулому, і не можучи переживати в пам’яті тих фізіологічних почувань, що характеризували молодий і дитячий вік, вона не могла-б пояснити ними свій жаль за минулим. Жаль і прикрашування минулого пояснюються власне не природою минулого, такого, як людина його пережила, а впливом сучасности — її громадською природою. Мрії про минуле се теж одна з форм душевного стану, де людина звільняється від безпосереднього контакту з громадськістю. Але не тим, що — як уві сні — вона втікає від усіх тих умов, з яких складається соціяльне життя, і не так — як розуміє се Берґеон, а тим, що в сих мріях про минуле людина згідно зі своїм вибором переноситься в иншу громадськість, не дійсну. „З певного погляду контемплятивна (созерцательная) пам’ять і мрії про минуле (la mémoire-rêverie) помагають нам вийти з суспільносте: се одна з рідких хвиль, коли нам удається ізолюватись зовсім, бо-ж наші спомини, особливо найстарші, належать тільки нам, і всі ті, що могли-б. відчитувати їх у нас так само, як ми сами, або зникли, або розсипались по світу. Але коли ми втікаємо таким чином від товариства нинішніх людей, то се лише для того, щоб опинитись серед инших людей — в иншім людськім осередку, бо наше минуле населене образами тих, яких ми знали. З того погляду людина може втекти з одної сучасности тільки під умовою противсгавити їй иншу“..„Так, коли людина думає, що вона сама, віч на віч із собою, инші люди з’являються перед нею, а за ними ті гурти, до яких вони належать. Наші модерні суспільства кладуть на людину багато обмежень; не натискаючи на людину з тою силою й так прямолінійно, як примітивні суспільства на своїх членів, вони проймають і захоплюють людину глибше багатством і складністю ріжних відносин, в які вони її загортують. Правда, сучасні суспільства ніби-то не торкаються свободи людської індивідуальности. Коли людина виконує свої головні обов’язки, то може жити й думати, як хоче, та складати свої погляди, як сама знає. Суспільність ніби спиняється на порозі внутрішнього життя людини. Але вона (суспільність) знає, що чоловік втікає від неї лише про око, і можливо, що в ту хвилю, коли він найменше думає про неї, він найкраще розвиває свої громадські прикмети“.
„А які-ж головні риси-відріжняють нашу сучасну суспільність від тої, в яку ми замикаємось у думках про минуле? По-перше, вона (минула суспільність) не накидається нам сама, і ми вільні викликати її в пам’яті, коли хочемо, вибирати той період, в який хочемо перенестись“...
„Тимчасом як у сучаснім суспільстві наше місце зовсім визначене, а разом з ними визначені й ті примуси, що на нас тяжать, пам’ять дає нам ілюзію, що ми живемо серед груп, що обмежують нас і впливають на нас лише стільки й так довго, як ми сами того хочемо. Ми всі маємо можливість, коли якісь спомини нам не приємні, протиставити їм почуття реальности нашого теперішнього життя, що ніколи нас не покидає. Але можна сказати й більше. Ми не тільки можемо вільно обертатися серед тих груп нашого минулого й переходити від одної до другої, але навіть у середині такої групи, коли ми хочемо спинитись у ній у своїх споминах, ми не відчуваємо тої звязаности, що відчуваємо так сильно в теперішності. Cе тому, що люди, яких ми згадуємо, або вже не існують, або відійшли від нас і являються для нас як громадянство неживе, або настільки відмінне від того, в якім ми живемо, що більшість його наказів втратило для нас вагу. Між вимогами. суспільства минулими й теперішніми в багатьох справах з’явилися протилежності. Тому ми лиш невиразно й неповно згадуємо минулі вимоги, і не відчуваємо в них того тягару, що характеризує для нас вимоги сучасної суспільности. Старі вимоги й сучасні таким чином поборюють себе, і минулі уступають у свідомості перед новими“ (с. 148 — 150).
Так само взаємно виключають себе теперішні й минулі конкуренції між людьми на користь ідеалізації минулого. Людина, що до своїх сучасників ставиться із сподіванням і недовір’ям з огляду на боротьбу живих інтересів, не чекає від своїх споминів ні злого, ні доброго, і таким чином всякі відносини в пам’яті втрачають свою гостроту, і минуле набирає все більшої принадносте.
Ми спинились довше над сим моментом, бо він має великий інтерес для одної з найважніших громадських функцій: будування світогляду й традиції. Тому позволимо собі спинитись ще над одною стороною ідеалізації минулого: над питанням, чи не шкодить така ідеалізація актуальному й активному життю. Гальбвахс заперечує сю шкідливість. Він вказує, що минуле не конкурує з сучасністю, бо не має активної сили. До того-ж воно тільки спорадично захоплює людей і не може утримати всеї їх уваги. Спомини, навпаки, корисні, бо вони дають реакцію увазі, напруженій потребами й вимогами дійсного життя. Окрім того, і се найважніше, вони розвивають почуття громадськости. Тимчасом як діяльна суспільність дає людині відчувати весь свій - натиск, часто викликає в ній почуття прикрости й рідко виявляє свою світлу сторону, погляд на суспільні групи, в яких людина жила в минулому, дає змогу звернути увагу на позитивні сторони людських взаємин, яких у сучасності людина часом не добачає. „Бо скупина людських сотворінь не являється тільки дійсною, сильнішою за нас, — свого роду духовним Молохом, що вимагає від нас жертви всіх наших особистих уподобань: (ретроспективно) ми добачаємо в ній і джерело нашого чуттєвого життя, наших досвідів і наших ідей, і відкриваємо в ній ширину й глибину альтруїзму, якої ми не сподівались. Дюркгем добачав і правильно розріжняв сі дві сторони громадянства. Коли, спочатку, він клав натиск на сторону примусову, то робив се тому, що на початках нової науки слід визначити явища легко помітними зовнішніми ознаками. Так як почуття радости, коли воно в людини з’являється під впливом громадської акції, виявляє однодушність і почасти тотожність між тенденціями людини й громадським звичаєм, почуття-ж болю або звязаности, навпаки, виявляє, що між ними існує суперечність, хоч-би часткова, — тому Дюркгем казав, що соціальні факти пізнаються з того, що вони дані нам зовні й виконують над вами примус (ils s’imposent à nous et nous contraignent). Але він признавав, що нема такого колективного звичаю, який не мав-би на нас подвійного і впливу, і не перечив, що громадські сили бувають часто звернені в бажанім для нас напрямі, і що- в кожнім разі вони збільшують і збагачують наше індивідуальне єство всіма родами чутливости, всіма формами думки, що ми запозичаємо від инших людей“.
„Се зовсім природньо, що коли почуття примусу зникає, все добре, що було в наших відносинах з людськими гуртами, виступає на яй, так що ми навіть відкриваємо свій довг супроти людей, що були звязані з нашим життям, і майже жалуємо, що не відчували сього, поки був час їм віддячити. Так, з одного боку картина мивулого, що ми відбудовуємо, дає нам образ, ближчий до правди. Але з иншого боку, оскільки сей образ повинен-би відбити старе переживання, він не точний: він.не повний, бо-ж неприємні риси в ньому витерті або ослаблені, і разом з тим він перевантажений, бо-ж до нього додані щбвї рисо, яких ми раніше не помічали. Але в кожнім разі громада має інтерес у тому, щоб відкривати нам так, ретроспективно, скарби дбброти, що вона таїть у собі, не можучи їх виявити, поки мусить ще зміцнювати' свій авторитет перед одиницею“ (с. 153).
Так зарисоване значіння нам’яти, здається нам, зовсім оправдує завдання соціологічного студіювання сеї психологічної функції. Воно вавряд чи потрібуе дальших доводів: вище наведені цитати цілком виразно відкривають звязок пам’яти-уявлення про минуле, з умовами суспільного життя. Треба одначе відзначити, що автор дещо однобічно оцінює значіння сих уявлень. Безумовно, минуле завдяки тим очищеним, ідеалізованим споминам, які аналізує так влучно автор, консолідує сучасність, розбуджує в людях почуття солідарности з усе відживаючим людським колективом. Люди, що вороже ставляться до суспіль- ности через її сучасні вимоги, а часом і напасті, примирюються з нею через сі ідеалізовані концепції минулих суспільств, як приятелі, що розійшовшися в житті, не стають ворогами через пам’ять про свої колишні відносини. В сій мірі оптимістичні концепції минулого служать сучасності; але не можна сказати, що вони не конкурують з дійсним життям: се твердження не точне ані для індивідуальної психіки, ані для суспільної. Під впливом розчарування в сучасності люди нераз настільки глибоко поринають у свої спомини, що майже зовсім виходять з дійсного життя, тратять до нього всякий інтерес і заховують з йим тільки фізичний звязок, і таке життя в минулому явище не рідке і не анормальне, себ-то його не можна назвати психічною хворобою. Таке успішне конкурування минулого з сучасним можливе тільки в індивідуальних випадках, але тим не менше і в суспільнім життю минуле теж конкурує з сучасністю. Великі реакційні рухи і контр-революції спираються не на що инше як на ідеалізацію минулого, що зростає на ґрунті невдоволення сучасним. Правда, такі рухи ніколи не повертають старого таким, як воно було, і реакції заховують часто більше від того нового ладу, який хотіли знищити, ніж з того старого, який ніби-то мали повернути. Але, ідеологи сих рухів звичайно спираються на сю ідеалізацію минулого і в деякій мірі сами знаходяться під впливом сього процесу. Ся ідеалізація існує в суспільстві завжди як така психічна реакція, яку описує Гальбвахс. Але часом, під впливом різкої неохоти до сучасности, вона здобуває активну силу і не тільки починає конкурувати з сучасністю, але часом просто нівечить її.
Над процесом локалізації — означення споминів, що закінчує властиву психологічну частину праці, ми не будемо ширше спинятись. Гальбвахс твердить тут, що локалізація спомину належить до кожного акту згадування, не в тім розумінні, що людина при кожнім спогаді може зразу-ж означити точно, коли' вона пережила згадане явище, а в тім, що людина завжди може приділити свій спомин до певної фази свого життя. Напр., каже автор, „хоч я не можу згадати, коли саме я навчився певного слова з якоїсь мови, то все-ж можу зазначити загально, що се було тоді, як я був у контакті з людьми, що нею говорять“. З другого-ж боку, поки людина не знаходить у своїй пам’яті того оточення, серед якого вона здобула певний спомин (не конче точний час його переживання, а тільки певні обставини, за яких воно відбулось), — вона не вдовольняється таким відірваним спомином і не використовує його в своїй мислі.
Таким чином Гальбвахс не відріжняє різко пізнавання споминів від їх локалізації, кладучи натиск на те, що вони мають все своє значіння й свою живучість лиш постільки, поскільки звязані з життям людини, з її соціальним буттям. З сього приводу зазначимо ще одне цікаве помічення, що доповнює попередні доводи про те, що вік споминів не має такого значіння для їх відновлювання, як се думають психологи, — а саме в питанні про нові спомини. Людина, згадуючи минулий день, звичайно може привести "силу споминів про явища дуже мало значні й не цікаві для неї: зустрічі на вулиці з незнайомими, розмови, образи краєвидів і т. и., але найбільша частина тих споминів за короткий час зовсім зникає з пам’яти. Гальбвахс поясняє, що й тут вік спомину не грає ролі; вони заховуються спочатку не тому, що нові, і не втрачаються тому, що стали старі. Справа в тім, що людина, живучи в громаді, напружує свою увагу на все, що відбувається в її оточенню, бо все воно, а особливо нові події, можуть мати колись на неї вплив, можуть зачепити її інтереси. Але на ділі не всі сі події виявляються такими важними для людини, і тому багато з них, по тім як їх незначність виявить себе, вже ніколи не освіжуються в пам’яті й здаються забутими. Вони не можуть бути локалізованими, а згадування без локалізації не буває. Отже й тут побут безпосередньо й очевидно впливає на пам’ять, підбираючи її зміст.
Сей принцип добирання змісту повторюється й у процесі будування громадської пам'яти, традиції, до котрої ми ще раз повертаємо. З великої сили нових думок і подій, що творять сучасність громади, вона теж відкидає багато таких, що виявились незначучимй, й вибирає те, що може збагатити її, що потрібне їй в теперішньому і може здатись на будуче. В кінцевих рядках книги Гальбвахс подає се підбирання змісту пам’яти громади з приводу відносин нових і старих традицій у досить патетичних виразах: „як Пантеон цісарського Риму давав пристановище всім культам, коли се дійсно були культи, так і громада приймає всі традиції, навіть найновіші, коли се тільки дійсно традиції (себ то упорядковані колективні способи поведення). Так само приймає вона й усі ідеї — коли се дійсно ідеї, себ-то коли вони можуть увійти в її спосіб думання, коли вони ще цікавлять нинішніх людей і зрозумілі для них. І з сього виходить, що громадська думка — своєю суттю є властиво пам'яттю, і зміст її складається з колективних споминів. Але тільки ті спомини й тільки те з кожного спомину затримується в ній, що громада може відбудувати в кожний час, опираючись на свої сучасні рамки“ (с. 402).
В другій частині книжки Гальбвахса розглядаються ріжні спеціальні рамки пам’яти: Колективна пам’ять родини, Релігійна пам’ять (La mémoire collective religieuse), Класова пам’ять (Les classes sociales et leurs traditions). Тут знаходимо багато цікавих помічень, а особливо гарно розроблений розділ про родинні рамки нам’яти, з якого дещо наведемо тут, бо на сих прикладах виступають риси, характеристичні для громадської нам’яти взагалі.
Перш за все тому, що родина являється найтіснішою, найконкретнішою рамкою, в якій ся пам’ять формується. Серед усіх систем громадських відносин родина одна має характер односторонности. „Відносини між пануючим і підданим, суддею й підсудним можуть обернутись вповні: суддя може стати підсудним, не залишаючи нічого із свого минулого стану; але син що-до батька може бути тільки сином, які-б не були їх відносини“. Не в силу кровного звязку! Багато громад не рахується з тим зовсім, і не знають цілком інституцій батьківства; але замість того в них існують инші авторитети, супроти яких дитина перебуває в такім становищі, як у нас супроти батьків, — і всюди ся соціальна рамка має надзвичайну нерухомість і займає незвичайне місце в свідомості людини, в її думках. Через се образ родини так, як. він конкретно існує в свідомості кожного, себ-то образ власної або знайомої родини, являється важною опорою для розпізнавання відносин між людьми і для запам’ятування їх. „Як ми шукаємо рамки понять для споминів про якесь родинне життя, то зараз думаємо про відносини споріднення, такі як вони існують в нашім суспільстві. Ми дійсно думаємо про них увесь час, бо щоденні зносини із своїми і з членами чужих родин нагадують нам про них. Сі відносини являються нам як звязна система, що дає підставу для. міркувань. Родинні генеалогії мають свою логіку — тому, напр., історія династій і подруж у королівських домах дає добрий засіб для того, щоб затямлювати події якогось панування. Так само, читаючи драму із складними пригодами, ми скоро загубились-би серед них, коли-б не знали спочатку, які родинні відносини існують у персонажів міх собою“ (с. 220).
Але окрім того, що вона являється такою основою, на якій розміщуються індивідуальні спомини, родина дає індивідуальній пам’яті цілу низку відомостей, що використовуються свідомістю протягом цілого життя. Окрім споминів окремих своїх членів і про окремих членів родини, ся пам’ять є ще системою правил, взірців поведення, що незалежно від індивідуального навчання передається мовчки всім новим членам. Так, в античній громаді молода, входячи до нової родини, приймала її родинний культ, як готову систему. В сучаснім громадянстві молоде подружжя не має такого виробленого канону для свого будучого життя, а я своїм індивідуальнім минулім новоодружені не знаходять нічого такого, що позволило-б їм угадати, як саме їм доведеться жити. Але тимчасом „обоє підуть за традиційними правилами, що вони несвідомо засвоїли собі в своїх родинах, так як їх діти засвоять собі від них. Таким чином, не підозріваючи того, ми знаємо (що-до родинного життя) все те, що нам може бути потрібне, в якім-би ми життєвім положенню не опинились“ (с. 202).
Громадське оточення наділяє індивідуальну пам’ять, незалежно від спеціальних навчальних заходів індивіда або громади, тими правилами, звичаями — загалом відомостями, що потрібні для життя в громаді і в яких громада зацікавлена сама. В сім традиційнім знанню виявляється знов значіння „громадських рамок” нам’яти. Треба лиш жалкувати, що автор проаналізував се явище тільки на родиннім побуті, тимчасом воно напевно мусить мати значіння для взаємин між одиницею та громадою і в усяких соціальних середовищах взагалі.
Особливий інтерес викликає розділ про „релігійну пам’ять“, з огляду на те значіння, що мають релігійні традиції для творення світогляду, і на той вплив, що має релігія на способи думання громади. На жаль, автор не використав в сім розділі всіх можливостей, що дає сей матеріал для його теми. Він обмежився переважно християнським матеріалом і почасти античним, і замкнувшись усім крузі культур, не має змоги робити широких соціальних висновків. Його основна думка при досліді релігійних явищ така, що релігійна система сама по собі є своєрідною пам’яттю народу: „у формах більш або менш символічних вона відбиває історію мандрівок і злиття ріжних рас і племен, великих подій, воєн, уряджень, відкрить і реформ, що відбувалися в початкових часах тих громад, серед яких та релігія існує“ (с. 242). Релігії грецька й римська, на його гадку, особливо придатні для ілюстрації сього відбиття історичних подій у релігії, і автор довго спиняється над ними, протиставлячи новіший небесний олімпійський культ класичних Греків старшому підземному, хтонічному, — культ арійських завойовників старим віруванням середземноморців з матріярхальним устроєм і вірою в Велику Богиню. Автор зазначуе права старого світогляду серед панування нових ідей в таких виразах: „Новим релігіям не вдається викоренити зовсім ті, яких місце вони заняли, і вони навіть не стараються зробити се: вони (нові релігії) відчуванні, що сами не можуть вдовольнити всіх релігійних потреб людности, і раді використати ще життєздатні часті старих культів, наповнивши їх своїми ідеями. Але трапляється й так, що умови міняються, і з’являються нові стремління, і зростають, принявши в себе ті стремління, які офіціальна релігія до того часу придушувала. Не треба думати, що тут відбувається дійсне воскресіння минулого, і що суспільство витягає із своєї пам’яти напівстерті форми старих релігій, щоб з них творити складники нового обряду“. Останки старих релігій затримуються поза керуючим суспільством: в тих частинах людности, що найменше були звязані з новою, офіціальною релігійною системою. Затримуються поза властивою пам’яттю[1]) громадянства, „яка з минулого консервує тільки те, що увійшло в існуючі інституції“. Затримується „серед таких груп, що залишились більш такими, як були колись, себ-то сами ще живуть серед останків минулого“ (с. 249).
При тім Гальбвахс відзначає момент-пам’яти не тільки в самім творенню релігій або в змінах, що в них відбуваються. Поза історичними ремінісценціями обрядів, існує ще инша релігійна пам’ять, і саме вона становить, так сказати, офіціальний зміст релігійних обрядів. Хоч до основних характеристик релігійних понять належить їх незалежність від часу, і їх зміст представляється вічним, але в усіх релігіях існують перекази про те, як вічні божества колись, у минулих часах жили або з’являлись на землі в людській, звірячій або иншій формі і велика частина обрядів присвячена поминанню чи переживанню наново тих подій.
Сю тезу Гальбвахс переважно ілюструє християнським матеріалом. Кожний обряд християнської релігії випроваджує якусь подію євангельських часів, і ціла система сих обрядів ніби безпереривно повторює той священний період часу, коли Христос жив на землі. Таким чином релігійна традиція все більше виділюється від инших споминів суспільства, і сей розділ буває тим глибший, чим старша та пора, яку дана релігія випроваджує в своїх обрядах. „Се дійсно спеціяльна риса пам’яти релігійної громади, що тимчасом як пам’ять инших громадських угруповань переплітається і старається доповнювати себе одна одну, релігійна пам’ять уважає себе зафіксованою раз на все і або примушує инші громадські групи погоджуватись з її основними поняттями або систематично ігнорує їх спомини та порівнюючи їх змінливість з своєю нерухомістю, вважає їх за нижчі якістю від себе“ (с. 261). Релігійне життя суспільносте ніби замкнене в якийсь історичний період часу, що звичайно відбувся колись давно, і релігійна громада переживає його все наново. Не може від нього відірватись, тому що поза тим кругом, в який замикається її релігійна пам’ять, лежить світське життя, що не має звязку з релігійною пам’яттю. Але, завважує автор, поминання того священного періоду, який наповнює релігійну пам’ять, мусить брати за основу поділи часу, так як вони виявляються в зовнішніх змінах природи, і тому багато релігій навіть дуже тісно звязують свої обряди з змінами пір року. Релігійний рік ніби зливається у них з природнім роком, або більш-менш приладжується до нього. Християнська релігія навіть абсорбує сі природні поділи часу в свою священну систему часу так, що пояснює зміни пір року як символи тих вічних істин, себ-то тих священних споминів, які вона поминає своїми обрядами. Так отже паралельно з комеморативною рисою релігії автор відзначає і її позаісторичний характер: такий елемент в релігійних обрядах, що залежить не від якихсь історичних, чи ніби-то історичних, мітичних споминів, а від явищ, що відбуваються поза якими-будь історичними поділами часу.
Автор відзначив сю другу рису релігійних обрядів, але не розвинув її відповідно і не використав вповні її значіння для досліду соціальної нам’яти. Він оперся на поминальнім моменті релігії, бо спомини про релігійні події здались йому найбільш відповідними для аналізу значіння релігії для нам’яти. Але він не завважив, що не тільки счі спомини про священні події, які відбилися у віруваннях релігії, мають значіння „рамок“ для нам’яти, а мають його і сами обряди як системи періодично повторюваних дій, незалежно від своєї поминальної функції.
Се значіння обрядів він міг найкраще показати на обрядовім році, як він дотримується сільсько-господарськими верствами в таких суспільно- стях, де сі верстви ще заховали всю свою побутову незалежність і не перетворилися під впливом міста. В такім побуті релігійний обрядовий рік, пристосований до природнього року, тим самим тісно звязується з господарським циклом, який в хліборобстві притримується тісно сезонових змін у природі. З того витворюється спільність дат визначних подій релігійного року (свят) і визначних моментів в господарстві (зокрема початків ріжних сезонових робіт). Релігійні свята, що зливаються з ріжними моментами господарського значіння, надають свій релігійний престиж сим економічним моментам та позбавляють їх тої одіоз- ности, яку мають инші господарські заняття для релігійного життя.
З огляду на се й глибокий поділ між релігійним і світським життям, ЩО являється правилом всюди инше — в селянськім побуті не може бути вповні дотриманий. Одна з основних ознак сього погляду та, що дні, освячені релігійною пам’яттю, повинні відділятись від всіх инших днів припиненням звичайних занять людей в сі посвячені дні. На селі ся ознака не має пристосовання — власне через зазначену тотожність, або сумежність дат священних і дат таких, що мають значіння для господарського життя. Навпаки, багато свят має тут свої спеціяльні праці, чисто економічної ваги, що завдяки свому контактові з священним періодом (святом) сами здобувають'священний характер. Тому навіть коли нема необхідности виконувати господарську дію у свято, її виконують символічно, відмічаючи тим самим її близькість до священного.
Не можемо вияснювати тут соціологічного значіння сеї близькости релігійного і економічного моменту в селянськім побуті, але звертаємо увагу на важний вплив, що має се явище для суспільної пам’яти селянства, — себ-то для переховування споминів. Бо через сей контакт з священним сі визначні моменти господарського життя дістають окремий характер, що ізолює їх від решти днів, а з другого боку звязуе їх з аналогічними датами річного кругу. Відрубність їх помітна не тільки в поведенню людей, але і в способі їх думання: в думках і в споминах сі дати і все що з ними звязане займають окреме місце, і саме згадування сих священних моментів відбувається инакше, ніж згадування звичайних „цивільних“, чи профанних подій. Се явище знайоме етнографам, що досліджують народню обрядовість. Дуже часто трапляється, що коли розпитують селян, а особливо селянську молодь, про порядок святкування яких-небудь свят отсього релігійно-господарського характеру, або про пісні, що з ними звя- зані, і се розпитування діється в невідповідну пору року: напр. на-весні розпитують про Різдво, або зимою про Купала, то відповіді бувають дуже невдо- вольняючі. Буває навіть так, що оповідачеві настільки трудно розповісти про дане свято, що замість того він пропонує опис якогось иншого свята, яке тоді на порі, пр. коли се зима: замість опису русалки запропонує заспівати колядок. В нашій обстанові такі відповіді роблять вражіння вже простої недогадливости, але в більш примітивних, більш консолідованих суспільностях ся неохота торкатись священних дат і звязаного з ними репертуару в невідповідну пору знаходить собі правильний вияв у відповідній регламентації, яка забороняє виконувати ритуальні дії не в призначений для них священний час. Думка тут така, що сі обряди — тісно звязані з певними порами року, важним для господарства — впливають на них в бажанім для господарства напрямі, коли виконуються в свій час; а виконані в невідповідній порі сі обряди можуть викликати непотрібні зміни в погоді. Тому в тих місцях, де існує така регламентація, її пояснюють звичайно тим, що коли-б пр. дану ритуальну пісню заспівати не, тоді коли слід, вона викликала-б якийсь атмосферичний катаклізм, і сей острах охороняє правило від порушувань. Таким чином сьому релігійно- господарському періодизмові цілком ясно відповідав певний періодизм в пам’яті суспільства.
Спираючись на сю систему священних дат, що огортує його господарське життя, рільниче населення, таке, що живе вже під впливом тільки пережитків таких регламентацій, в своїх споминах використовує сей господарський періодизм для утримування традиції. Господарські приготовання і дрібні свята, що напр. в досить малих відступах наповнюють українські селянські початки зими, роблять підготовку до великих господарських і релігійних свят середини зими. Вони мають посередній звязок з тими великими святами і творять ніби етапи для відбудування памяти про сі важні моменти, яких не можна було оживляти в розмовах протягом року. Вони являються справжньою „рамкою“ для селянської традиції. Очевидно, що й індивідуальна пам’ять використовує сю, ритуальну рамку нам’яти для переховування своїх інтимних споминів, як її використовує і традиційна пам’ять громадянства, — не менше ніж ту меморативну сторону релігії, на яку положив сю вагу Гальбвакс.
Ми завважили, що для з’ясування сього автор повинен був звернутися до „селянської нам’яти“. Він міг се зробити в розділі про громадські верстви, що стоїть слідом за „релігійною пам’яттю“. Але на жаль автор і тут вибрав собі дуже тісне поле порівнань, звернувши всю свою увагу на маючі верстви: великопоміщицьку, аристократичну і новішу великоміщанську верству, як на верстви, що репрезентують політичну традицію народу, а немаючих верств, селянства і робітництва, він майже не торкнувся. Вони фігурують у нього лиш як протилежність маючих клас.
Можливо, що таке становище автора що-до робітництва в його очах оправдується тим, що робітнича верства не має довгих і одноцільних генеалогій і тривких традицій. В своїй старшій праці про робітництво (La classe ouvrière, 1913) він відзначив сю безтрадиційність робітничої верстви, що відріжняє її хоч-би навіть від. корпоративної свідомости старих ремісничих цехів; Причину сього він бачив в великій змінливості технічних умов праці індустріального робітника, а з другого боку — в браку сконсолідованого родинного осередку, який міг-би передавати робітничій дитині професійні і соціальні традиції робітничої верстви. Але разом з тим він констатував велику однорідність сеї верстви і велике почуття солідарности — тому робітнича верства і здалася йому найбільше відповідною для досліду структури класи взагалі. Тепер, коли справа іде про класову пам’ять, здавалось-би не менш доцільним перевірити на більш простих феноменах робітничої свідомости ті дані, що здобуті на підставі досліду складніших клас. До того-ж робітнича верства має таки й свою власну традицію класової боротьби — теж свого роду класову пам’ять, яка може теж бути темою досліду в рамках авторової роботи. Тим більше, що ся традиція надзвичайно скоро збагачується і особливо зросла за дванадцять літ, що минули від старшої роботи Гальбвахса, — тому з користю могла-б бути переглянена наново. Се безумовно шкода, що автор не проаналізував сеї робітничої пам’яти з властивою йому гостротою погляду: результати певно були-б цікаві, хоч може ще не так імпозантні, як досліди над старшими, консервативнішими верствами громадянства.Що-до селянства, то Гальбвахс тримається в значній мірі погляду про соціальну інертність селянства, і не вважаючи його справжньою верствою, не увів його тепер і в розділ про класову пам’ять. Се-безумовно помилка. Ми вказали вище один характеристичний приклад своєрідної „пам’яти“, даної селянським побутом. Але і поза тим селянство всюди являється традиційною верствою, а в суспільствах, побудованих на сільсько-господарських підвалинах, самосвідомість сеї верстви буває дуже висока і її традиції дуже сконсолідовані; їх аналіз дав би дуже багато цінного для Гальбвахсової праці.
Передаючи тут її зміст і провідні ідеї, ми старались згідно з її духом підкреслити громадські моменти функції нам’яти. Але не треба думати, що вона ігнорує зовсім індивідуальний момент. Все наведене тут торкається самої так сказати техніки пам’ятщ як усяку техніку, її виробляє громада, але користання с сеї техніки — се річ індивідуальна. Автор не заперечує того, що кожна людина має,свою власну пам’ять, яка належить виключно їй, обумовлена її вдачею й життям. Але він завважує, що людина заховує спомини навіть про найінтимніші свої переживання лиш настільки, наскільки вона обдумувала їх, се значить: ставила їх у звязок з думками, що їх дав їй громадський осередок, І вложила їх у ті громадські рамки, в яких обертається всяка думка. Сі рамки зложені з понять і засобів вислову, що їх приняла дана громада. Колектив не знає наших інтимних споминів, і вони'належать нам. Але — „досить того, що ми не можемо ставитись до своїх споминів инакше, як тільки зовні, себ-то стаючи на становище инших людей, і можемо відшукати їх у пам’яті тільки йдучи дорогою, якою мусіли-б іти на нашім місці всі инші люди“ (с. 197). Се значить, що ми перекладаємо їх у слова й поняття, зрозумілі не тільки нам самим, але й суспільності.
Таким чином М. Гальбвахс уникає крайностей перебільшеного колективізму й строго держиться соціальної дійсности з усією її складністю й многогранністю. Його праця перейнята теплою пошаною до сеї дійсности, і се дає йому змогу бути об’єктивним, не стараючись урвати виключно для власної психіки індивіда якоїсь частини загального добра, що не належить їй виключно, не силкуючись відділити індивід занадто різко від громади, до якої він вріс, яка зформувала не тільки його побут, але й його думку і дала напрям і зміст його психічному життю.
Він не бачить у громаді того ярма, яким вона здається соціологам індивідуалістам. Дивиться на неї приязно, як на джерело, звідки одиниця черпає життєвий зміст для свого власного існування. Не перестаючи бути вірним послідовником Дюркгема, він старається підкреслити власне сю оптимістичну сторону соціологічної дійсности, що замало висовується в працях учителя. З таким соціальним оптимізмом написано чимало сторінок сеї цікавої книжки, які хотілось-би переказати тут усі. Але для сього їх забагато.
- ↑ Се слово автор бере в лапки.
|
Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Україні.
|