Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода/Загальна філософська концепція Г. С. Сковороди, вивчена з його творів
| ◀ Погляди на науку Г. С. Сковороди | Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода Загальна філософська концепція Г. С. Сковороди, вивчена з його творів |
Бібліографічний покажчик розвідок про Сковороду ▶ |
|
|
Філософія Сковороди є його віра і навпаки. Спекулятивна філософія Сковороди. Дуалізм та монізм. Наука про світи — великий, малий та символічний. Внутрішнє самопізнання. Розум та віра. Практична філософія Сковороди — наука про щастя. Теорія виховання. Символічне розуміння біблії.
Тепер духовна спадщина Григорія Савича забезпечена від загину, а може пощастить відшукати ще що-небудь з його творів, що їх ми не маємо в своїх руках, але що ними користувалися раніші дослідувачі. Одначе, можна сказати, що нові нахідки ледве чи зможуть змінити наші думки про Г. С. Сковороду, як письменника, тому що вони обґрунтовані на всіх його науково-літературних творах; вони могли-б додати щось до нашої думки, але не змінити її в основі. Не зважаючи на те, що про Г. С. Сковороду існувала велика література, новіші праці вперше роблять спробу освітлити погляди Сковороди за їхніми джерелами тоб-то творами. І це зрозуміло: після того, як було знайдено багато рукописів Сковороди, ми, можна сказати, знайшли Сковороду, як письменника, і маємо змогу правдиво оцінити його з цього боку. А оцінка його поглядів та життя дасть матеріял і для того, щоб скласти певну думку про ролю Сковороди взагалі. Ми будемо свої думки обґрунтовувати на документальних даних та будемо обережно ставитися до різних порівнянь, пам'ятаючи, що comparaison n'est pas raison, та керуючись тією обережністю у висновках, яка потрібна в оцінці кожного історичного діяча.
Запитаймо, який-же світогляд мав Сковорода, як він відбився в його творах, які головні ідеї висловлював він у своїх працях, чого бажав, у якому напрямкові працював. Звертаючи увагу на теми, що їх розробляв Сковорода, розглядаючи істу їхнього змісту, ми помічаємо, що наш український філософ був одночасно філософом і релігійним реформатором, тоб-то, инакше кажучи, релігія але без догматів, цеб-то філософська релігія була для нього філософією, а філософія релігією. Коли глянути на твори Сковороди з цього погляду, то вони визначаються незвичайною єдністю, гармонійностю та послідовністю, в них нема суперечностей; иноді де-які місця повторюються — це тому, що Сковорода у своїх нових творах докладніше зупинявся на тому, про що говорив вже раніше. Він майже однакову вагу надав і вільній філософській думці і своїй Сковородинській біблії, джерелу християнської релігії в його власному, а не православному, не християнському розумінні. На запитання губернатора Щербініна чому навчає біблія, Сковорода відповів: „пізнати серце людини; поварені книги вчать, як задовольнити шлунок, псові, як звірей давити, модні, як вбиратися, біблія-ж навчає, як облагородствувати серце людини“. На запитання одного з вчених, що таке є філософія — Сковорода дав відповідь: „головна мета життя людини, голова вчинків людини є дух його, думки, серце. Кожен має мету в житті, але не кожен цікавиться головою життя, инший — черевом життя, тоб-то всі свої справи робить так, щоб дати життя череву, инший очам, инший ногам та иншим членам тіла, инший-же вбранню та бездушним речам; філософія або любомудріє прагне всіма вчинками своїми до того кінця, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, ясність думкам, яко голові всього. Коли дух у людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Це і є філософія“[1]. Тут, як ми бачимо, філософія просто визначається, як пізнання духу в людині, що дає їй душевний спокій, цеб-то щастя. А це пізнання власного духа дає людині і пізнання бога, що виявляє себе в самолізнанні людини. В передмові до трактату „О древнем мире“ (у листі до Ковалинського) Сковорода визначає істоту свого життя, як філософа, як людини, що знайшла його центр — і ця філософія є пізнання бога, любов'ю до нього, виконанням його заповітів. Це було духовне любомудріє. Її, як найкраще, може визначити текст, що наводить Сковорода: блажен муж, іже в премудрости умре. Філософствувати, говорить він, треба в дусі, а не в стихах. Апостол Павло „сіе мудрованіе (на плоті) мертвих сердець називає дурною філософією, яка бенкетує по стихійному шумованню та перешкоджає філософствувати во Христі, що перебуває в серці нашому[2]. Таке тілесне мудрування перешкоджає нам сходити до вищого першородного світу та звертає очі наші долу“ (2 від., ст. 56). Ту-ж думку він, як ми знаємо, з'ясовує в листі до Тевяшова, що є передмовою до його „Израильского Змия“.
Але коли ми говоримо про релігійний характер світогляду Г. С. Сковороди, то треба перш всього визначити, встановити його основну пануючу рису. А її знайти не важко: вона проходить червоною ниткою по всіх його творах, становить вихідну точку його поглядів. У всіх своїх творах Сковорода проводив ідею про два початки — матерію та форму, инакше, тлінне та вічне, плоть та бога і про панування другого (невидомого, нематеріяльного) над першим (видимим, часовим); тільки друге має бути субстанцією, перше-ж — її постійний атрибут, увесь світ, говорить Сковорода, складається з двох натур — одна видима, друга не видима. Видима натура — тварь (по инших місцях він дає багато инших аналогічних назв), а невидима — бог дух, істина, розум. Ця невидима натура або бог переймає всю тварь та її тримає, скрізь є та завжди був, є та буде, скрізь та у всьому він — основа, Голова, вся-ж тварь є лишень тінь, п'ята, риза його, вона не має вічности, вона невпинно змінюється, це і є смерть; повставати проти неї, боротися за тлінне — значить йти проти бога і закона смерти. Життя, міркував він, подібне є вінцю, початок і кінець його полятають в одному-ж. Колоски народжуються з зерна та знов перетворюються в зерно, дух ісходить від духа та знов іде до нього. Кожній істоті призначене її місце, щоб вона могла явити, по образу вічного, свої сили, тоб-то ізліяніе невидимого у часовій видимости і по тому знов увійти в свій початок, тоб-то у своє ніщо. Перший та останній край одне і-теж бог. Вся природа — його риза, знаряддя: все постарішає, зміниться; один він пробуває на віки незмінним (там же стр. 19–20). Але все-таки є величезна різниця між всією твариною та людиною, бо людина має свобідну волю. Вся тварина являє грубі службові органи властивостей цієї вищої істоти, одна людина є найблагородніше знаряддя його, що має перевагу свободи та повну волю обрання, а тому має в собі й ціну, і відчіт за вживання права цього. На цьому обґрунтовано розуміння милосердя, на цьому обґрунтовані всі спілки — державні, громадські, сімейні то-що“. Так викладає погляд Сковороди що до цього Ковалинський (I від., ст. 23). „Весь світ, говорить Сковорода, складається з трьох світів — великого, малого та символічного; великий — це природа, космос, що складається в свою чергу з великого числа инших, малий, инакше мікрокосм — це людина, символічний — це біблія. В кожному з них Сковорода вбачає два початки — бога або вічність і матерію або тлінне, часове. В великому та малому світі (цеб-то в людині) тлінне тіло дає знати про сховану під ним форму або вічний образ, так само і символічному світі (тоб-то біблії) зібрання тварин складає матерію, але божество, куди веде тварина знаменієм своїм, є форма. Творчий початок — бог або вічність. Це стерня, що приводить у рух великий корабель. Він — у немощі сила, в дрібниці — велике; він починаючи, кінчає та закінчуючи, починає або, стародавнім філософським виразом кажучи — unius interitus est alterius generatio (загин одного — народження другого). Таким чином, у світі, власне, два світи — вічність та тління, як яблуння та тінь, видимий та невидимий, живий та мертвий; але між ними та різниця, що древо життя вічно стоїть та живе, а тінь його змінюється: то зменшується, то збільшується, то народжується то вмирає. Теж саме і в людині: в ній також дві основі — стара та нова, тимчасова та вічна, вони з'єднуються одна з одною, як тінь з деревом. Наш старий світ, подібно тіні, невпинно змінюється: то народжується, то зникає, то зменшується; новий-же світ, господній — вічний; але другий відбивається в першому: в ньому можна знайти сліди божі; так людина являє собою слабу копію, тінь богочоловіка — Христа. І ми з смертю не тільки не зникаємо, а, навпаки, переходимо з смерти до живота, вічного, з тління до нетлінного. В біблії ті-ж дві основі: під літеральним її розумінням ховається вище, духовне. Вона також має в собі матерію та форму, в ній захована та з'являється, лежить та повстає перед нами пресвітла істина (сам бог), вона являє своє прекрасне око серед великої кількости тварин“. Вказавши на цю підвійну основу, Сковорода силкується[3] переконати своїх читачів у рішучій перемозі духовного над тілесним по всіх трьох світах, — великому, малому та символічному. „У всій природі, говорить Сковорода, дух панує над матерією, в природі те сильніше, що не є таке яскраве, як приклад, наводить повітря, яке є невидиме, однак хвилює моря, топить кораблі, ламає дерева, руйнує гори, все проймає, його-ж ніщо не проніцає. До цього часу, зазначає Сковорода, ми „безплотної невидимости не лічили істотою, тепер же, поборовши старі думки, ми засвоїли новий погляд, що все видиме є мрія та пустеля, ніщо в порівнянні з вічностю. В людині панує над тілом дух або думка“. Сковорода надавав величезну вагу цій думці людини з її вічним рухом, в ній він вбачав суть життя. Ось малюнок цього вічного духу життя людини. „Думка є таємна в тілесній нашій машині пружина, голова та початок всього руху її. Огонь погасає, річка зупиниться, а неречева та безстихійна думка, що носить на собі грубу бренність, як ризу мертву, руху свого припинити (хоч вона в тілі, хоч по-за тілом) ніяк не може ні на хвилину та проводжує швидко, мов блискавка, свого льоту стремління через необмежені вічності, мільйони безмежнії. Чого-ж вона прагне. Шукає своєї сладости та спокію. Спокій її не в том, щоб зупинитися та простягтися, мов мертве тіло — живій її натурі або породі це не лічить і є чуже — але протилежне цьому: вона, мов у мандрівці, шукає по мертвих стихіях собі рідного і подлими забавками не вгасивши а ще дужче розпаливши свою жадобу, тим швидче від раболіпної речевої природи прагне вишньої пануючої натури, рідного свого та безпочаткового початку, щоб сяйвом його та вогнем таємного зору очистившись, звільнитися від тілесної землі та земляного тіла. І це і є увійти в спокій божий… вилетіти з тілесних речевих гряниць на волю духає (2-й від. ст. 105). В 3-світі біблії також повинен панувати духовний початок, бог над змієм, який хоче потопити людей потопом, тоб-то достотним розумінням її. Відціля Сковорода вбачає в біблії подвійний початок: вона і бог і змій одночасно; мов Августін, він повторює, що хто нездатний духовно розуміти її, той може накоїти собі багато лиха, замісць користи — мати шкоду. „Як багатьох, говорить він загинуло від достотного розуміння оповідання про піяцтво Лота, про нецнотливість Давида та діволожство і т. п. Не кожен, подібно Самсону, роздере пащу цього льва та знайде там у гіркому солодке, в жосткому ніжне, в отруті страву, у смерті — життя. Два береги має біблійне море і на нашому березі все старе, порожнє, нікчемне, на тому, в тій горній республиці, все нове, нова тварина, нове створіння“.
Матерія є вічна, цеб-то всі місця і весь час заповнила. Але Сковорода, розповідаючи про вічність матерії, не був матеріялістом у нашому розумінні цього слова. Не міг піднятися до єдиного начала матерії. Не зважаючи на те, що він навчав про дві основі, його не можна одначе назвати представником теорії дуалізму, він в суті речи провадив монізм, тому що визнавав тільки єдину субстанцію — вічність, на матерію-ж він дивився, як на її постійний вічний атрибут. Він й уявляв собі їхні взаємовідносини так: „Який, говорив він, є перший тварин початок? — Ніщо“[4]. Воля вічна, побажавши зробити видимими свої удосконаленості з нічого, створила все те, що існує думкою та тілесно. Ці бажання волі вічної одяглися в мисленності, мисленності у види, види в речеві образи“ (1-від ст. 19–20). Ще яскравіше розвинуто думку про вічність та творчість духу в таких словах самого Сковороди. „Божественні містагоги або таємнокеровники приписують початок єдино тільки богу. Та воно так і є, коли придивитися. Початок справжній є те, що раніш себе нічого не мало. А тому що всі створіння народжуються та зникають, так, звичайно, щось раніше їх було і після них залишається. І так, ніщо не може бути початком і кінцем. Початок та кінець є те-ж, що бог, або вічність. Нічого нема ні раніше її, ні після неї. Все в необмеженостях своїх, містить. І не їй що-небудь, а вона всьому початок та кінець. Початок та кінець, є те-ж саме. І воно, на його думку, так і є, коли розміркувати. У вічності все так, як у каблучці. Перша та остання точка є та-ж сама, де почалася, там і кінчилася… Цей правдивий початок скрізь живе. Тому він не частина і не складається з часток, але цілий та твердий, тому й не руйнується, з місця на місце не переходить, але єдиний безмежний та надійний. А як скрізь, так і завжди є. Все предваряє та заключає, сам не предваряємий і не заключаємий (2 від. ст. 256)“. І так, вічність абсолютна, матерія також, але матерію-ж Сковорода називає вічною в тому розумінні, що вона складає постійний неминучий його атрибут. Матерії — Сковорода, як бачимо, не одкидає і навіть говорить про її постійні неодмінні закони, як сучасні матеріялісти. Мета життя людини є внутрішнє самопізнання та богопізнання, але ці два процеси сходяться в одному — богопізнанні. Пізнати бога раніше всього можна у біблії, але не тільки в новому, але й у старому завіті: хто знає Мойсея, той знає Христа, більше того, хто гарно пізнав себе самого, той вже взнав і Христа, а взнавши його, ми і перетворюємось в нього[5], цеб-то нищимо в собі все мертвенне тлінне. Діставшись до самого осередку свого серця, ми знаходимо там справжнього богочоловіка. „Страх Божий вводить у внутрішню біблії завісу, а біблія, тебе-ж самого взявши за руку, уводить у твій-же внутрішній чертог, якого ти зроду не бачив“. І ось таке богопізнання приводить нас до самопізнання і, навпаки, людина, почавши з самопізнання приходить до богопізнання, бо в кожному з нас є бог — „бог во плоті і плоть у бозі, але не плоть богом (ніже бог плотю)“.
Богопізнання потрібне навіть для пізнання світу, щоб знати гарно земне, треба пізнати небесне. В такий спосіб джерело пізнання світу, самопізнання та богопізнання (тобто тих трьох світів, про які вище говорив Сковорода), сходяться у звязку один з одним; це й зрозуміло, бо в них єдиний ґрунт — початок вічности.
Коли йде розмова про засоби пізнання, якими користувався Сковорода, то треба нам пам'ятати, що він бажав об'єднати в єдине розум і віру. Розум повинен прагнути, щоб відшукати істину, яка не дана людині готовою, а відшукування її, це — є і вища мета і разом з цим справжня насолода для кожної людини. Сковорода велику вагу надавав думці людини, її невпинному руху, її невпинним шуканням птиці-істини. Про цю птицю-істину він склав відому нам байку. Він з зацікавленістю дивився на чудні властивості цієї птиці, веселився і так непомітно минав час. Птиця навмисне близько сідала, дратувала його і здавалось, 1000 разів була в руках його, але він не міг її ніколи спіймати. Не сумуй, друже, мій, сказала птиця, що не можеш піймати. Ти будеш увесь вік мене ловити, щоб ніколи не вловити, а тільки розважатися. Яке глибоке розуміння істини, якої може досягати розум людини з її відпорним характером, що є, одначе, постійним джерелом її вічного руху вперед. Яка глибока пошана до неї, як до найголовнішої мети життя людини. Розумові, як джерелові пізнання, Сковорода надавав першорядну вагу в пізнанні всіх трьох світів — великого, або космоса, малого, або людини, символічного, або біблії; в цій останній розум має знайти глибше духовне розуміння. Але-ж поруч розуму Сковорода дає місце і вірі — тут він не міг піднятися на височінь єдиного розуму. — „Віра є око прозорливе, серце чисте, уста отверстая. Вона єдина бачить світ, що світить у стихійній пітьмі. Бачить, любить та віщує прихід його Віра всю цю тінь, що проминає, як воду непостійну, переходить“ (2-ий від. ст. 55). Там, де кінчаються межі розуму, повинна починатися віра; коли чого не розумієш (у біблії), говорить Сковорода, закричи з Варухом — який великий є дім божий (Ізраїльський Змій). „Чого досягти не можемо, на иншому, говорить Сковорода, місці, не іспитуймо. Тоді все нам здаватиметься простим та нескладним. Часто дрібниць не розуміємо найдрібніших. А людина є невеличкий світ, і важко пізнати її силу, як важко у всесвітній машині відшукати початок. Закам'яніла наша нечулість та заобиклий смак — причиною наших злиднів. Розкладай перед сліпцем усе, що хочеш, але все те для нього нічого не варт. Він може доторкнутися, але без дотику нічого не розуміє (2 від. ст. 19–20). Ця-ж віра неминуче звязана з любов'ю, в який полягає ґрунт всієї морали. Грубе тілесне міркування перешкоджає цій любові, а віра дозволяє йому поглянути в це блаженство вічности, мов у підзорну трубку. Їй дає допомогу і надія, яка стримує серце людини при цій його думці.“
Така суть спекулятивної філософії і разом з цим і філософічної релігії Сковороди. З неї логічно, послідовно Сковорода розвинув і свою практичну філософію і свою етику, науку про щастя. Подавши докази, що верховний початок всесвіту або, вірніше, всіх світів є вічність. Сковорода на підставі цього говорить, що ми і щастя своє маємо обґрунтовувати на цьому початку, як на єдино міцному, бо що до решти, на чому инші прагнуть обґрунтувати свій добробут (багацтво, посади, шляхетність, здоров'я то-що), то вона є нетривала, непостійна й незагальна. Щастя потрібне для всіх і його досягти не важко — ось формула Сковороди, в якій він розвинув тезу Епікура: „подяка блаженій натурі, що потрібне зробила не важким, а важке непотрібним“. Цю думку Сковорода доводить у кількох трактатах і навіть літературних творах. „Не можна створити щастя на тлінному, тимчасовому, непостійному; один бажав побудувати щастя на капіталі та під старість стратив усе, инший — на плотоугодії, третій на здоров'ї, але тут чекає зруйнування. Один, наприклад, стурбований тим, що не в шляхетському будинкові, не з гарним народився обличям та не ніжно вихований; другий сумує, що хоч йде шляхом невинного життя, однак багато і значних і простих людей ненавидить його та ганьбить, називає його зайдиголовою, негідником, лицеміром; третій сумує, що немає такої посади або місця, що він-би мав змогу поставити стола з десятком страв, а тепер він їсть тільки по шість страв; четвертий страждає, як-би йому не позбутися посади, що хоч і мучить його, але й дає прибутки, щоб не померти від нудьги без діла, не подумавши, що нема корисніш та важливіш, як богомудро керувати не зовнішньою — домашньою, а внутрішньою душевною економією, тоб-то пізнати себе та дати лад серцю своєму; п'ятий турбується, що відчуває в собі здібності послужити суспільству і не має змоги одержати посаду, бо дуже вже багато є кандидатів, немов самі урядовці мають нагоду бути добродійними і мов услуга різниться від доброго діла, а добре діло від доброчину; шостого турбує, що волосся його починає сивіти, що наближається з кожною хвилиною з страшною армією немилосердна старість, що слідком за нею йде непереможна смерть, що стає хворим усе тіло, притупляються очі та зуби, нема сил танцювати, багато та смашно пити, їсти то-що“ (2-ий від., ст. 106–107). Справжнє щастя може тільки дати мудрість разом з доброчином: перша скаже в чому воно є, а друга допоможе людині й осягти його. Його не треба шукати навколо, бо воно в нас: поглянувши в себе, пізнавши себе, ми знайдемо в собі царство боже, тоб-то душевний спокій, радість серця. Досягти його можна тільки поволі, коли йти шляхом цього душевного спокою. А для цього треба злити свою волю з волею бога. Що тоді, запитує Сковорода, може стурбувати серце? Все твориться премудро по волі божій, але я з нею згоден і це вже моя воля. Що більше згоди з богом, то більше душевного спокою, то більше щастя. Віддатися на волю бога, значить жити по природі, правдиво поглянути на свої нахили та здібності і згідно з цим обрати собі працю. Тоді ця праця дасть гарні наслідки і буде джерелом душевного задоволенння, бо кожна праця, яку робимо з бажання, згідно з своїм потягом, приємна. Природні-ж здібності дає кожному з нас бог: царство боже є в нас, до цього-то внутрішнього голосу і треба прислухатися, коли обирають собі працю, та не братися за те, до чого нездатний. Всі стани, всі посади серед суспільства гарні, коли за них беруться згідно з здібностями. Бог нікого не ображає і не обділяє, надає кожному якусь кебету — закликаючи одного до одного, другого до другого, сотого до сотого стану, і хоч-би він був низький, але він до його здатний, то вже й гаразд. Сковорода малює це такими словами: „бог подібний до богатого водограю (фонтану), що заповнює різні сосуди по їхньому розмірові. Над водограєм напис: нерівна всім рівність. Течуть з різних трубок різні струмки у різну посудину, що стоїть навкруг водограя. Менша посудина менше має, але в тому є рівна великій, що однаково як і та повна“ (2 від., ст. 133–134). Тут щастя, побудоване на розумному, правильному вживанні своїх здатностей, які не можуть бути однакові у всіх. Так, як бачимо, Сковорода не повстає ні проти якого стану, класи, праці громадської (в чому обвинувачували його де-яки ворожі до нього сучасники); всіх їх Сковорода визнавав потрібними, корисними, щоб лишень кожен обирав посаду та стан по собі. Дуже яскраво малює Сковорода душевну тугу, що буває наслідком незадоволення обраною справою. „Коли одібрати від неї (душі) працю, що для неї придатна, тоді її туга смертельна. Сумує та турбується, мов бджола, зачинена в горниці, а соняшний промінь ясний, що оточує вікно, кличе на луки. Ця мука позбавляє душу здоров'я, розумного спокою, відбирає кураж та розслаблює її. Тоді ніщо її не задовольняє. Огидний і стан і місце, де живе. Огидні сусіди, неприємні розваги, остогидлі розмови, неприємні хатні стіни та всі свої, ніч сумна, а день нудний, влітку зиму, а взимку літо хвалить, подобаються давно минулі часи — Авраамові або Сатурнові, хотів-би повернутися з старости в молодість, з молодости в юнацтво, з юнацтва у дорослий вік, ганьбить народ свій та звичаї своєї країни, ганьбить натуру, обурюється на бога і сама на себе, те одне солодке, що неможливе, бажане, що проминуло, заздрить тому, що далеко, там тільки гарно, де її й коли її нема. Хворому гірка всяка страва, огидна допомога, а ліжко мульке, жити не може й померти не хоче. Не видко повітря, що хвилює море, не видко й нудьги, що хвилює душу, невидко — а мучить, мучить — і невидко. Вона є дух мучительний, думка нечиста, буря люта. Ламає все та хвилює, літає та сідає на позолоченому даху, входить у світлі палаци, сідає на престолі могутніх, нападає на військові табори, відшукує на кораблях, відшукує на Канарських островах, внідряється в глибоку пустелю, гніздиться в душевній точці (2-ий від., ст. 129–130)“.
Навчаючи душевному спокою, Сковорода цілком природньо повстає проти сильних афектів. В людині невпинно йде боротьба цих двох основ — і Сковорода алегорично малює її в своєму творі „Борьба архистратига с сатаною“, злі духи — то злі, тоб-то плотські думки в людині, янголи — чисте серце та думки, коли чисте серце перемагає злу безодню, тоді розстилається людині шлях на гору божу. Ми самі собі творимо пекло та рай: пекельне царство в нас самих є тоді, коли ми не почуваємо, яке потрібно та неважке для нас царство боже, але як тільки людина звільниться від суєтних турбот, в її серці панує рай. Шлях царства божого вважають важким тільки нечестиві, тому що вони самі несуть на своїх раменах ці труднощі, вони не бачуть, що він легкий і мов сліпі та криві спотикаються на битій дорозі. Хто-ж винен цьому? Звичайно, вони самі, бо бог дав людині несковану волю, щоб вибрати той чи инший шлях, але вони обирають важкий світський шлях, замісць легкого та потрібного богові“. Зі своєї думки про самопізнання та про те, що природні здібності даються з часу народження, Сковорода виводить і теорію виховання (яку розвинув у притчі про вдячного Еродія). Головна думка Сковороди полягає в тому, що в дитячому серці є щось чудове та дивне, що може охоронити потім дитину від суєтного світу. Посій у ньому таке насіння, і вчасно зійде плід. „Ви благовійно чекайте…“ Взнавши це хатнє благо та захопившись чарівною добротою його, діти з часом не почнуть ганебно та скажено бігати за суєтою світа та у всіх нещастях знайдуть утіху в співі царя Давида „возвратися душа моя в покой твой“. Батько, коли дасть таке серце своїм пташенятам, буде для них справжнім учителем. Як бачимо; тут Сковорода захищає ту внутрішню основу, яка важливіша за все, панує в світі та повинна панувати в людині. Тільки таке виховання дасть душевний спокій, тоб-то єдине постійне щастя. Але й тут Сковорода не доходить до однобічности — він з'єднує науку з етикою і дає кожному з цих двох елементів належне місце; крім цього, він назначає і третій та четвертий елементи виховання, фізичний та етичний розвиток. Дитина повинна народитися в здоровій моральній атмосфері, говорить він, потім такого народженого для добра, не важко буде навчити наукам та морали; тут головну працю зробить природа, наука сама собою спіє від природних здібностей, природа це єдина та щира наставниця. Не заважай їй, а тільки-но дай дорогу, не вчи яблуню родити — вже сама природа навчила її, одгороди її тільки від свиней, обріжь вовчці, очисти гусень. Вчитель — це служитель природи, вчитися треба тому, до чого є природній нахил, це дасть сердечний спокій та задоволення своїм станом, хоч який він низький, бо в серці у кожної людини, в цій простій хатині, під цією простою одежою (тілом) можна знайти царя свого, будинок свій, початок вічности. Ця проловідь про пошану до всякого стану громадського цілком погоджувалася з його демократизмом і разом з цим суперечила поглядам, що тоді панували на привілейований стан дворянства, яке й виховуватися повинно було не так. як инші стани. Сковорода-ж повстав проги виключности станової в справі виховання. Сковорода звертав увагу сучасників на духовний бік християнської релігії та разом з цим повстав проти тих, хто розумів її тільки зовнішнім чином, спинявся не на дусі, а на літері, формі, обряді. Він дуже гостро повстає проти достотного розуміння біблії, яко джерела християнства, і його думки нагадують висновки французької літератури XVIII ст. Але між скептиками, французами та Сковородою є велика різниця.
Він одкидає в ній чудеса і, зосібна, рішуче й цілком одкидає Сковорода оповідання про сотворення світу богом у 6 днів. „Вначале сотворил бог небо и землю“, но один только младенческий разум может сказать, будто вселенной когда-то не было или не будет. А как в самих дверях (по пословице) и на первой поскоке лжет, так и в самый первый день не постоянен: „да будет свет“. Откуда-же этот свет, когда все небесные светила показалися на 4-й день? И как день может быть без солнца? Блаженная натура постоянна. Таким образом через всю седмицу рыгает будто был зрителем вселенского сего чудотворного театра и будто нужда знать, прежде ли цвет или гриб родился. Наконец, всю божию фабрику сию самым грубым юродством запечатлел: „почил от всех дел своих“. Будто истомлен, ничего создать не мог уже больше, А если бы сие не помешало было, неизменно у нас ныне показалися бы безхвостые львы, крылатые черепахи и кобылы, хвостатые зайцы, единорожны волы, пухособольи ежаки, четыреокие и четыреушие судьи, правдолюбивые ябедники и клеветники, премудрые, сказать по-тевтонски, шпиц-бубы, по-малороссийски, умные дураки и протчея чудовища и уроды, а за ними бы вслед, как Елисейское железо вынырнуло бы, сказать по-римски, perpetuum mobile и філософський все блато европейское преобразующий в золото камень… Библия скажет тебе, что бог плачет, ярится, спит, раскаивается, что люди преобразуются в соляные столпы, возносятся к планетам, ездят колясками по морскому дну и по воздуху, что солнце, будто карета, останавливается и назад поддается, железо плавает, реки возвращаются, от трубного гласа разваливаются стены, горы скачут, как бараны, реки плещут руками, волки с овцами дружат, волы со львами пасутся, восстают мертвые кости, падает из облаков крупа с перепелками, из воды делается вино, а немые, напившись, беседуют и прекрасно поют. І все-ж, говорить він про ці казки, що ця нікчемність нагадує вічність, коли її зрозуміти не достеменно, а алегорично: наприклад, Ной напився не п'яним вином, а правдою, зняв з себе одіж — це значить відкинув прах видимого. І праця Сковороди над біблією й складалась з того, щоб знаходити її вище, алегоричне значіння. Але він не запримітив, що при цьому він по суті одмовився від церковного християнського бога, який перетворився у вічність, істину, дух і любов. Од християнства не лишилось майже нічого. У цьому глибока різниця між ним і такими вчителями церкви, як Максим сповідник і инші, що також розуміли біблію алегорично. Сковорода на цих височинях одмовлення перетворився з богослова в філософа. Свою Сковородинську біблію вік оснував не на християнському виявленню, а на власному свойому філософському розумі.
Іронія, скептицизм та сарказм Сковороди в його відношенні до біблії були наслідком глибокого захоплення її духом. Для нього біблія це більше навіть, ніж свята книжка, це, можна сказати, єдина книжка пізнання, це сам бог, що говорить тут до людей живою мовою. Але треба мати на увазі, що й тут Сковорода не виявляє однобічности, він, що так високо ставив духовну науку, не тільки не повстає проти світських книжок, а з пошаною говорить про них: „Я наук не ганблю, говорить він, і хвалю останнє ремесло, одне те не гаразд, що, на них покладаючи надію, не звертаємо уваги на найвищу науку — про царство боже внутри нас“. „Світські книжки, говорить Сковорода, без сумніву повні всякої користи та краси. Але коли вони-б запитали біблію: для чого самі перед нею і десятої долі чести та ціни не мають, для чого їй будують вівтарі та храми, і сама не знаю, відповіла-б вона. Я складаюся з тих-же слів та розмов, що й ви, до того значно гірших та варварських. Але в не смачних водах моєї розмови, мов у вердцадлі, боголіпно сяє невидиме, але пресвітліше око боже, без якого вся користь порожня, а краса мертва“ (2-й від. ст. 164). Сковорода обороняв біблію від мудреців, що вклоняються ідолам, які думають, що вона говорить про мертвенну стихію, не побачивши того, що в тлінних її образах заховане життя вічне. І ця перевага біблії над всіма иншими книжками цілком зрозумілива для Сковороди: біблія, казав він, вчить тільки богопізнанню, цеб-то найголовнішому, без чого ніхто не може обійтися. Ось в цьому її універсальний характер, вона потрібна всім разом і кожному зокрема. Цілком природне тоді, що, на думку Сковороди, кожен повинен бути теологом. Він вважав, що теологія потрібна для всіх. „А я згадав, говорить один з розмовників в його трактаті „Алфавит мира“, тих, хто питає тепер: нащо богословська наука. Я, мовляв, не священик і не чернець“. Неначе душевний порятунок не всім потрібний і немов порятунок та спокій сердечний не одне і те саме. Теологія вище від світських наук. „Медицина, говорив Сковорода, лікує тіло, юриспрунденція, лякаючи, примушує кожного творити належне, а теологія робить з рабів синами та друзями божими, надаючи серцю бажання того, до чого примусом тягнуть громадські закони. Що більше таких теологів в державі, вона щасливіша і не даремне прислів'я каже: „добре брацьтво краще багацьтва“ (2-й від. ст. 173). Сковорода бажав здійснення справжньої християнської держави та суспільства. Бог, говорив він, дає народам науки та мистецтво, розлившись по всьому корпусу політичного організму, він робить його міцним, мирним та благополучним, держава, побудована на ньому, є дім божий, окрема людина, на ньому побудовавши життя своє, стає благочестивою. Але все це стосується тільки справжньої теологїї та щирих теологів, цеб-то тих, що прагнуть дух пізнати. Ідеалом для них має бути великий теолог Христос. Змучений мандрівкою, сидить край криниці, страждає від голода та жаги. Час коло півдня. Прийшла жінка за водою — ось і нагода. Попрохав у неї напитися не для того, щоб задовольнити свою жадобу, а щоб розмову почати. Вода стихійна дає привід говорити про воду живу. Не посоромився, не побоявся муж божий з слабим полом богословствувати в надії, що з суєвір'я приведе її до справжнього шанування бога, яке не звязане ні з станом, ні з місцем, ні з часом, ні з обрядами, а тільки з єдиним серцем. Повернулися учні його зі стравою і прохають його поїсти, бо знали, що він ще нічого не їв. Моя їжа, казав їм учитель, щоб творити волю того, хто послав мене. І голодний, і хоче пити, і невеселий, коли не робить і не говорить про те, до чого його призначив отець небесний. В цьому його і їжа, і питво, і радість. Навчає по сонмищах, навчає по хатах, навчає по вулицях, навчає на кораблі, навчає на траві зеленій, на горах та вертоградах, на рівному місці і тоді коли стоїть, коли сидить та ходить, вдень і вночі по селах та містах. В не свої справи не втручається. „Хто мя поставі судію. Моє діло навчати про царство боже“, відповідає він одній особі, що звернулася до нього, щоб він розвязав суперечки за спадщину (2 від., ст. 140). Не одкидаючи цілковито обрядів, він тільки зазначає, що сам по собі обряд, як він каже, церемонія без таємного розуміння, без глибокої віри нічого не варт. Вся сила 10 заповідей, говорить він, полягає в одному слові — любов, на ній побудовано союз між богом та людьми, вона той невидимий вогонь, яким серце палає до бога та його волі. а тому й сам бог є любов. Але ця божественна любов (цеб-то бог) має зовнішні ознаки, ось вони і є церемонії, або образи, форми благочестія, тоб-то церемонія відносно до благочестія є те-ж, що на зернах лушпіння. Коли-ж ця машкара не має сили (благочестія), то є лишень лицемірна омана, а людина є труна пофарбована, обряд може виконати найнещасніщий ледащо. Є велика різниця між обрядом та його розумінням, церемонія це стежка, що може привести до бога, але більш за все потрібна милость та любов.
Але нащо нам, говорить Сковорода в другому місці, знати, де є тлінний рай. Нащо нам родословники історичні. Яка користь душі від дослідів про форму та міру Ковчега. Нащо плоть перемогла хворобу та воскресла, коли знову людина вмирає? Повстаючи проти бездушніх зовнішніх форм, Сковорода обурювався і проти тих (а таких було багато), що тільки в рясі чернечій бачили порятунок людини.
Відомі його гострі слова проти сучасного йому чернецтва. Але й тут, як в инших випадках, Сковорода не ставився цілком негативно до чернецтва, він повставав проти чернецтва не в його ідеї, але в практичному здійсненні, в тому виявленні, яке він бачив у сучасній йому дійсності. Що до цього, то надзвичайно цікавий один його лист до Ковалинського (1 від. ст. 45). В цьому листі Сковорода висловлює глибоку пошану до справжніх ченців та з'ясовує цю думку цитатами з книжки про чернецтво Евагрія, що він саме тоді читав. Народ християнський зле розуміє чернецтво, говорить він. Головою вчених теологів був Христос, вищим-же ченцем — учень Христа, який прагне того, щоб бути подібним до свого вчителя. Ти скажеш, що апостол вище за ченця. Так, але-ж і апостол робиться з ченця, який поки собою керує, тоді й чернець, а коли він иншими керує на правдивий шлях, то став апостолом. Христос поки був у пустелі, був ченцем, тоб-то цілком духовною людиною. Так встановлює Сковорода звязок та разом і різницю між пустельником та проповідником. Зрозуміло, що коли Сковорода так високо ставив чернецтво, вимагав від нього так багато, то він дуже обурювався проти тих, хто тільки одягав убрання ченця, не забувши земного. „Чи хочеш бути Павлом Фівейським, Антоном Єгипетським чи Савою освященим. Лицеміре! Нащо-ж тобі єпанча Павлова? Нащо борода Антонова, манастир Савин, кобеняк Пахомів? Це є лишень чернецька машкара. Яка-ж користь у цій машкарі ховати тобі смиренне твоє серце. Тікай чуток, об'ємли самотність, люби злидарства, цілуй цнотливість, будь другом терпінню, водворяй смиренно, ревнуй по бозі. Ось тобі проміння божественного серця цих ченців-пустельників“ (2-й від., ст. 76). Не менше сильно та гостро повстає Сковорода проти всіх взагалі лицемерів. Ось сатиричний малюнок цих останніх „П'ятириця людей бреде в широчезних єпанчах, що тягнуться на п'ять локтів по дорозі. На головах кобеняки, в руках не жезли, а дрючки. На шиї в кожного по дзвону з мотузкою. Торбами, іконами, книжками обвішані. Ледви-ледви йдуть, мов бики, що везуть парафіяльний дзвін. Ось хіба справді труждающієся та обремененнії. Горе їм, горе! Це лицеміри, сказав Рафаїл. Малпи щирої святости. Вони довго моляться по костьолах, невпинно барабанять у псалтир. Строять кирки та снабдівають. Блукають на уклін по Єрусалимах, на обличчя святі, а серцем за всіх беззаконіші. Сріблолюбці, честолюбці, сластолюбці, ласкателі, зводники, немилосердні, непримирительні, радіють — коли лихо ближньому, в прибутках вбачають благочестіє, цілують що-дня заповіді господні та за шаг їх-же й продають, хатні звірі та внутрішні змії, лютіші за тигрів, крокодилів та василисків. Ці нетопирі між десним та шуїм путем, ні чоловічного, ні жіночого роду. Обом вороги, криві на обидві ноги, ні теплі, ні холодні, ні звір, ні птиця, шуїй путь їх тікає, бо мають вигляд благочестія, десний-же жене геть, яко сили їхньої отвергшихся. У торбах їхніх пісок Іорданський з грішми. Книжки, якими вони обвішані, є типики, псалтирі, прологи та инше… Вся їхня молитва в тому, щоб нарікати на бога та прохати тлінного. Ось зупиняються помолитися та починають співати. Послухаймо безбожних їхніх пісень“.
Правильно, каже Сковорода, що Бог Ізраїля та християнський — є біблія. Але цей бог з початку на єврейський, а потім і на християнський народ навів безліч жахливого суєвір'я. З суєвір'їв народилися сварки, розрухи, секти, бійки, взаємні ручні та словесні війни, жах дитинський. Нема нічого суворішого, як суєвір'я, і нема нічого смілішого од його скаженого запалу, розпаленого сліпим, але ретельним жаром дурного повір'я, коли ця єхідна, надаючи перевагу безглуздим та неможливим брехням перед милостю та любов'ю та занімівши в чутті любви до людей, гонить свого брата, дихаючи убивством та гадаючи, що цим служить богові. Суєвір'я — не що инше, як нерозумне, але немов таке, що спирається на допомогу бога, розуміння біблії. Кажуть суєвіру: послухай, друже! Цього не може бути, бо воно суперечить природі[6]; тут ховається щось инше… Але суєвір з обуренням кричить, що навсправжки літали коні Ілії, при Єлисеї плавало залізо; розділялись води; повернув назад Іордан; в часи Ісуса Навина зачепилося сонце; в часи Адама змій розмовляв, мов людина… Ось швидко, мов, прийде кінець світу. Бог знає, може наступного 1777 року впадуть на землю зорі?.. Що-ж? Хіба неможливо, щоб Лот сп'янів від тільки-що видавленого вина? Хай воно в нас не хмельне, але для бога все можливо. Перейнявши такі забобони, суєвір бенкетує та козлогласує (цеб-то співає козлячим голосом) нісенітницю, об'являючи єретиками та ворогами всіх, хто не погоджується з ним. Краще не читати та не чути, ніж читати без очей, слухати не вухами та навчитися неправильному. Цілком по дитячому гадати, що блаженна натура зміняється і колись, десь-то буцім-то вона робила те, чого ніколи тепер не робить і робити не буде[7]. Те, що не скрізь і не завжди можливе й не потрібне. Яка честь та слава творити неможливе? Повстати проти природи та її законів — це нещасна велетенська сміливість, що любить перешкоди, неможливість та турботи. Як-же могла повстати сама проти свого закону блаженна натура? Раз вона наказала потонути залізу, — і бисть тако. Такі безглузді думки най сновигають в дитячих та неосвічених головах, а не в розумі дорослих людей, що посідають великі посади. Най споживають цю божу вигадку діти, та й то до певного часу, а розумні най будуть готові до кращого столу. Не поділяючи таких помилкових думок, вони можуть не підпалювати, а гасити факел розколу, що бенкетує та перешкоджає загальній тиші. Нема шкодливіше над те, що було для загального добробуту розраховане, а спричиняється до тліну. І нема смертоноснішої язви для суспільства, ніж суєвір'я — це фіговий листок для лицемірів, машкара шахрайська, охорона дармоїдів, підбурюванння подібних по розуму дітям. Воно обурило милосердного Тіта, зрівняло з землею Єрусалим, полило братньою кров'ю вулиці Парижу[8], озброїло сина проти батька, і недаремно Плутарх вважає суєвір'я гіршим од безбожія: для мене мов краще, говорив він, коли люди скажуть, що Плутарха не було на світі, ніж коли вони оголосять його нахабою, непостійним, немилосердним. Так і навсправжки: суєвір сумує, коли хто на південь, а не на схід, з ним молиться. Один сердиться, що окунають (дитину, коли хрестять), другий скаженіє від того, що обливають під час хрестин. Один кляне квас, другий опрісноки. І хто зміряє все павутиння суєвірних голів? Немов бог є варвар, щоб ворогувати за дрібниці. І ось через ці всі нісенітниці звертаються до біблії, а вона з суєвірами розтлівається. Сама по собі біблія не навчає нас брехні, але вона в брехні накреслила стежки, що доводять плазуючий розум до вищої істини. Вся тварина це брехня, але вона поле божих слідів. У всіх її оманливих гряницях захована лежить, з'являється та повстає перед нами пресвітла істина. Хіба хворий гарячкою або божевільний скаже — залізо плаває, для бога все можливо? Але який це чудний вид теології, коли в ньому йде мова про залізо, а не про бога?! Це значить, почати за здравіє, а кінчити за упокой. А коли однак зверх тлінного поля з'явиться обвита по ребрах своїх всесильна істина, тоді розумний не замовкне, а скаже: вспливе залізо. Як сяйво сонця на поверхні води, а вода на поверхні блакитного повітря, та як різнокольорові квітки, розкидані по шовковому полі в хитро-витканих матеріях, — так по лицю біблії, серед безлічи численних тварин, як манна та сніг, виявляє в свій час прекрасне своє око вічности істина. Ілії нам також не потрібно, але і в цих оповіданнях є насіння істини. Істина немов їздить по фігурах, образах.
Той, хто з призирством ставиться до схованої в біблійній брехні істини, — переходить на бік безбожників, а той, хто насищається її брехнею, — є плазуючий серед багна суєвір. Той нахаба і недогадливий, а другий дурний та огидний. Як хто відчинить першу дверь біблії — в початку сотвори бог небо та землю (цеб-то до ладу зрозуміє цю алегорію), то війде і в другі її обителі. Вся ця нісенітниця дихає богом та вічностю, і дух божий носиться над всією цією брехнею.
Такий в загальних рисах світогляд Сковороди: в ньому гармонійно з'єдналися погляди на світ, людину та бога. Через все проходить одна ґрунтовна думка про дві основи, що обіймають усе, що існує і про величезну перевагу одної з них — основи вічности, або бога над тлінним; з цієї ідеї Сковорода виводить і свою теорію виховання; на ній-же побудовані його погляди на такі з'явища, як релігійний побут сучасного йому суспільства, чернецтво то-що. Скрізь та завжди він проповідує перемогу духа над творінням, вічного над тлінним.
Головною рисою філософії Сковороди треба визнати її самостійний характер. Вона в основі своїй дуже проста, навіть елементарна, але цілком продумана, самостійна й наскрізь пройнята єдністю, монолітностю. В ній, правда, можливо запримітити еволюційний розвиток — в напрямкові визволення розуму од віри — визволення од колишніх шкільних традицій і поглядів і прагнення на ту височінь звільнення од християнських догматів, на якій не стояв ніхто з тих, кого він сам називав своїми проводарями (батьків церкви). Але його наука розвинулась з тих зерен, які ми бачимо у нього й раніше, яко у представника доби европейського відродження на Україні. Не можна ніяк суперечити впливу на нього сучасної науки доби відродження й можливо навіть встановити різні ступені цього впливу — це будуть шкільні впливи і впливи закордонних подорожей. Можна знайти в його творах вказівки на авторів, які були йому відомі, окрім тих, кого називає його біограф Ковалинський: Августин, Аввакум, Григорій Бел., Діонисій Арепагітський, Іоан Злат., Климент Александрійський, Максим Спов., Ориген, Філон Іуд., Фалес, Сенека, Плутарх, Горацій, Сократ, Платон, Епікур, Пітагор, Тацит, Цицерон. А найбільше вказівок на біблію — старий і новий завіт. Найулюбленішими з них були, за Ковалинським, грецькі та римські письменники, Філон та батьки церкви. А з нових… „Относительные к сим“ — на чолі-ж біблія, цеб-то близькі духом, але не названий жаден з них; тут простір для гіпотез: я висловив гіпотезу про філософа Вольфа. Але у мене склалося таке вражіння од знайомства з усіма творами Сковороди, що ці впливи були поверхові й не порушували самостійности філософської концепції Сковороди, — не виключаючи й батьків церкви, не кажучи вже про грецько-римську філософію. З цього боку можливо до Сковороди прикласти влучний афоризм О. Я. Єфіменко, що він був сам собі предок: недурно-ж він і писав свої твори на пасіках і тільки випадково користуючися книжками в де-яких книгозбірнях, а маючи при собі невеличку збірку книжок з біблією на чолі. Тут (а не де-инде) і центр його філософської думки і його філософської релігії, і єдине основне джерело для його міркувань. Не дурно він і підписувався звичайно так: любитель свящ. біблії Сковорода. Його подвійне відношення до біблії відоме.
З грецьких філософів Сковорода найбільш цінував Платона та Епікура; Епікура він порівнював з Христом (Епікур — Христос). І це дуже характерно, бо теоретична філософія Епікура, наука про світ мала матеріялістичний характер. Правда, у Сковороди нема епікурової науки про матерію або атоми, з яких вона складається: Епікур учив, що світ не був створений богом, але й Сковорода, як і Епікур, визнавав закони світу, мріяв про те, що світів було багато і що все в перманентному світі змінює свою форму; ця зміна і є смерть. Але не в цьому філософія Сковороди нагадує філософію Епікура — їх зближує етика, наука про щастя. Епікур вчив про душевний спокій, яко джерело щастя, яке в самій людині. Не одкладай роботи на завтра (цей афоризм Епікура наводив Сковорода). Два головних блага на світі, учив він, а за ним і Сковорода, — мудрість і дружба; вони міцно звязані одна з другою. І сам Епікур справді мав багато друзів, які бачили в ньому свого вчителя, і він постійно їх повчав; так робив і Сковорода. І Епікур не боявся смерти, як і Сковорода, і учив друзів до останнього менту свого життя, проживаючи у своїх садках, які залишив своїм друзям. Проф. Ю. А. Кулаковський каже, що філософія Епікура була його релігією; тому то вона й не вийшла по-за межі його школи або секти. Філософія Сковороди теж була для нього й його учнів релігією, і українські пасіки, не його власні, а його друзів, заміняли мому сади Епікура. Сковорода жив близько до природи, бажав милого йому селянського спокію; до них хотів наблизитися й учень його Ковалинський; а римський поет Лукрецій, в своїй поемі „О природе“, цілком засвоїв собі філософський світогляд Епікура про потребу жити близько до природи[9].
У Німеччині в час Сковороди панувала філософія Вольфа (помер 1754 р.), що об'єднала в собі і попередню філософію Лейбниця і філософію Аристотеля, які панували тоді по школах. Вольф був професором у Марбурзі та Галлі й писав свої твори латинською та німецькою мовою, цілком приступною Сковороді. Його практична філософія, надзвичайно поширена в той час, мала зробити людей щасливими та досягти пізнання (його метафізика, куди входила й природня теологія з наукою про бога).
Наука про щастя Сковороди нагадує етичні погляди Вольфа. Для щастя потрібно робити те, що удосконалює людину та її близьких. Удосконалює людину все, що відповідає її вдачі — тут старий принцип стоїків, засвоєний і Сковородою. Твори Вольфа виходили в 30–50-х роках XVIII в.; у 1765 році з'явився і російський переклад однієї з його праць. Що до французької філософії, то слід згадати про Ж. Ж. Руссо, твір котрого „Еміль, або про виховання“ вийшов в оригіналі 1572 року. Сковорода був також сучасником Вольтера, але, очевидно, він не був звязаний ні з скептичною французькою філософією XVIII віку. Заслуговує уваги пізніше позаочне знайомство Сковороди з швейцарським вченим і філософом Дан. Мейнгардтом через М. І. Ковалинського.
Запитаємо — тепер, нарешті, чи зберіг Сковорода якесь значіння для нас, що пережили та переживаємо величезні зміни в житті в звязку з революцією? Скажу коротко. Лишається в силі наукова оцінка Сковороди, як історичного діяча в історичній перспективі на тлі його доби — тодішніх соціяльних умов, як представника доби відродження, що спізнилася у нас, як сміливого релігійного філософа, що бажав стати рел. революціонером, як першого та одинокого в нас самостійного мандрівного філософа, що з'єднав життя зі своєю наукою.
Такий Сковорода на історичному тлі, така історико-літературна, часом цілком антикварна, — його вага, не звязана з умовами сучасної нам дійсности. Але і в умовах цієї останньої навіть для багатьох наступних поколінь, при всіх формах суспільного життя людства, багато залишиться дуже цінного; перш за все його життя, цілком присвячене ідеї, життя, що цілком здійснювало всі накреслені ним вимоги. Віджили старі форми тодішнього життя, віджили й форми мандрівництва, засвоєні Сковородою; не втратила, однак, і не втратить своєї ваги ідея діяльности вченого мудреця серед народу, особливо серед селянства. Завжди матиме вагу його протест проти скам'янілих форм життя, надто в галузі релігійній; він не був атеїстом, але його релігія мала філософський характер і його бог не був християнським богом: це було абстрактне поняття вічности, розуму, правди, єдиний для нього початок монізму. Його філософія має тепер тільки історичний інтерес; вона мала метафізичний, часто схоластичний характер і навіть багато де в чому була супротивна матеріялізмові, переходячі у спіритуалізм. У його методах та доказах багато шкільної середнєвічної схоластики, але її раціоналістичні елементи збуджували критичну думку, і його філософське шукання істини утворювало ґрунт і для майбутнього справжнього цілком наукового світогляду, неможливого за тодішнього низького рівню наукового знання. Його наука про самопізнання, а надто теорія про природні здатності й виховання, мають вагу і являють практичний інтерес навіть для нашого часу в справі найдоцільнішого використування для колективу здатностей та нахилів окремих індивідуумів та молодого покоління; має також вагу для сучасного соціялістичного суспільства його думка про погодження своїх обов'язків з громадськими та, нарешті, його рішуча відмова від власности. Менше задовольняє тепер Сковорода з соціяльно-економічного погляду, але це, звичайно, тому, що велика соціяльна революція зробила в цій галузі величезні зміни: революція втілила в дійсність ідеї К. Маркса, що його „Капітал“ з'явився після смерти Сковороди через 73 роки, за 50 років до нашої революції; від смерти-ж Сковороди проминуло 128 років до нашого часу. І розглядати тепер треба його не як класового соціяльного борця — таким він не був, — але як культурного діяча, що закликав усі класи до пробудження. Раднарком Р. С. Ф. Р. Р. видав декрет про збудування в Москві пам'ятників тільки двом великим українським діячам — Шевченкові та Сковороді. Тепер за згодою Раднаркому У. С. Р. Р., збудовано пам'ятника йому в Чорнухах та Лохвиці місцевим повітвиконкомом. Це справедлива ознака пошани до його пам'яти з боку пробуджених до нового життя робітників і селян України.
——————
- ↑ Сочин. Г. С. Сковороды, собран. и редактир. пр. Д. И. Багалеем, юбилейн. издан. (1794–1894 р.). С портретом его, видом могилы и снимок почерка. Х. 1894, 132, 252 і отд. ст. 30.
- ↑ Тут, як ми бачимо, нема віри в історичного Христа.
- ↑ Тут він, як ми бачимо, помиляється з точки зору пануючої у нас зараз матеріялістичної філософії, але в свій час він не міг спиратися на матеріялістичні філософські праці.
- ↑ Тут, як ми бачимо, своєрідна пантеїстична думка, яка дала привід О. Я. Єфименко називати його філософію пантеїстичною, на взір Спінозовської.
- ↑ Тут знову — не історичне, не догматичне, а філософське алегоричне розуміння Христа.
- ↑ Тут яскраво виявляється раціоналізм Сковороди і тут, як в инших своїх творах. він визнає принципіяльно постійний закон природи, підходячи тут до матеріяльного розуміння.
- ↑ Вказівка на завжди існуючі закони природи.
- ↑ Натяк на Бартоломеєвську ніч.
- ↑ Юл.Кулаковский. Философ Епикур и вновь открытые его изречения. К. 1889.
|
Ця робота перебуває в суспільному надбанні в Сполучених Штатах та Україні.
|